Sfanta Treime in iconografie

3

Tema teologica fundamentala a sarbatorii Cincizecimii este expunerea dogmei Sfintei Treimi. In registrul iconografic, Biserica Ortodoxa a preferat icoana Sfintei Treimi care reprezinta scena biblica a aparitiei celor trei Persoane in fata stramosului nostru Avraam langa stejarul din Mamvri (Fac. 18).

Pentru a arata ca vin din lumea cereasca, sunt descrisi ca ingeri cu aripi. Icoana, bazata pe un eveniment istoric concret, infatiseaza prima aratare a lui Dumnezeu Treimic omului, semnificand inceputul fagaduintei mantuirii.

Atat iconografia, cat si dumnezeiasca slujba leaga inceputul acestei fagaduinte de implinirea ei in ziua Cincizecimii, cand ni se daruieste revelatia finala cu privire la Sfanta Treime. Cu alte cuvinte, icoana Sfintei Treimi uneste, ca sa spunem asa, inceputul Bisericii Vechiului Testament cu intemeierea Bisericii Noului Testament.

In Cartea a cincea din Demonstratio Evangelica a lui Eusebiu din Cezareea, citata de Sfantul Ioan Damaschin in Al treilea cuvant al sau in apararea sfintelor icoane, legat de cuvintele „Dumnezeu i-a aparut lui Avraam la stejarul din Mamvri”, gasim mentionat faptul ca reprezentarea Sfintei Treimi sub forma celor trei Ingeri a existat in vremuri stravechi la locul real unde cele trei Persoane i-au aparut lui Avraam.

Existenta acestei icoane se leaga de cinstirea deosebita, atat a evreilor, cat si a paganilor, pentru locul aratarii de la stejar; s-au adus acolo si jertfe pagane. Nu stim cum era icoana. Insa, din cele mai vechi timpuri, Sfanta Treime a fost infatisata ca scena biblica istorica, cu ingeri stand la masa sub stejar. Avraam si Sarra ii slujesc, casa lor se vede in spate. In planul apropiat apare adesea un slujitor care injunghie un vitel.
In ciuda uniformitatii de continut a scenei, gruparea Ingerilor s-a modificat in functie de interpretarea data acestui eveniment biblic si dupa principiul dogmatic care trebuia evidentiat. De exemplu, multi Parinti ai Bisericii au inteles vizita celor trei-Persoane la Avraam fie ca aratare, indirecta totusi, a intregii Treimi, fie ca aparitie a Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, insotite de doi ingeri.
O astfel de interpretare nu schimba intelegerea evenimentului ca descoperire a Sfintei Treimi, pentru ca, de vreme ce fiecare Persoana a Sfintei Treimi are plinatatea Dumnezeirii, prezenta Fiului insotit de doi ingeri poate fi luata ca reprezentare a Treimii. Asa este interpretat evenimentul in textele slujbei, care o numeste clar aratarea Sfintei Treimi.

„Fericitul Avraam a vazut Treimea pe cat poate un om si a cinstit-o ca pe un prieten: „Sfantul Avraam il primeste pe Cel Vechi de Zile, Unul in trei Fete” (Canonul Duminicii Sfintilor Stramosi; Canonul Slujbei Sfintilor Parinti, Cantarea 1).

Conform invataturii Bisericii si talcuirii Sfintilor Parinti, ingerii sunt uneori grupati dupa principiul izocefal, adica stau la masa unul langa altul, egali in rang, aratand astfel egalitate a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, care raman, in acelasi timp, distincte (de exemplu mozaicul din secolul al V -lea din Santa Maria Maggiore din Roma si, din aceeasi perioada, in Cotton Bible de la British Museum din Londra).

Mai mult, egalitatea lor este uneori evidentiata prin identitatea culorii vesmintelor ingerilor (cum este in mozaicul secolului al VI-lea din Biserica San Vitale din Ravenna) si prin atributele lor. In alte situatii, compozitia este piramidala, punand accent pe ingerul central.

Timp de multe secole, reprezentarea celor trei Persoane biblice sub forma de ingeri a fost singura reprezentare admisa a Sfintei Treimi; ea se pastreaza inca in Biserica Ortodoxa, ca cea care se potriveste cel mai bine invataturii ei – desi reprezentarea lui Dumnezeu -Tatal ca batran, cu Fiul Sau – Hristos in poala si Sfantul Duh ca un porumbel fie intre ei, fie pe un disc tinut de Mantuitorul, poarta titlul „Paternitate” (aceasta reprezentare transpune doctrina Filioque in forma picturala), ea este o reprezentare a Trinitatii, pentru ca incearca sa infatiseze cele trei Persoane divine.

Prin urmare, fara sa intram in analiza sensului, vom spune cateva cuvinte despre ea. Aceasta tema isi are originea in Bizant. Cea mai veche reprezentare de acest fel cunoscuta noua, este o ilustrare a scrierilor Sfantului Ioan Scararul dintr-un manuscris grecesc de la inceputul secolului al XI-lea (acum in Biblioteca Vaticanului, Ms. grec. 394, fol. 7).

Mai tarziu a trecut in Apus, unde a fost primita ca iconografie a Sfintei Treimi, si de aici in Rusia. In iconografia ruseasca, a servit ca punct de plecare pentru acele denaturari care au urmat sub influenta Apusului.

Aceasta reprezentare a fost interzisa de Marele Sinod de la Moscova, din anul 1667, in urmatorii termeni: „A-L reprezenta in icoane pe Dumnezeu-Savaot (adica pe Tatal), cu barba alba, cu unicul Sau Fiu in poala si cu un porumbel intre Ei, este nemaipomenit de absurd si de necuviincios, pentru ca nimeni nu L-a vazut pe Dumnezeu-Tatal. Pentru ca Tatal nu are trup si nu in trup S-a nascut Fiul din Tatal mai inainte de veci; David Profetul spune: „Din pantece mai inainte de luceafar Te-am nascut” (Ps. 109, 3) – dar aceasta nastere nu este in trup, ci este mai presus de intelegere si de exprimare. Iar Hristos Insusi spune in Sfanta Scriptura:
„Nimeni nu-L cunoaste pe Tatal decat Fiul”.

„Nasterea mai inainte de veci a Fiului Unuia-Nascut din Tatal trebuie inteleasa cu mintea, dar nu trebuie si nici nu poate fi reprezentata in icoane” (Documentele Sinodului de la Moscova, 1666-1667, Moscova, 1893. Despre pictorii de icoane si Domnul Savaot, c. 44).

Atat iconografia acestei reprezentari, imprumutate din iconografia Fecioarei, cat si titlul „Paternitate” o arata ca pe o incercare de ilustrare a nasterii, din vesnicie, din Tatal, alaturi de nasterea omeneasca din Maica. Dar aceasta nastere mai presus de intelegere este reprezentata ca fiind nasterea, in sanul Tatalui (care nu se poate descrie) a Pruncului, Care S-a nascut cu trup din Maica Sa, ceea ce introduce in Sfanta Treime un element antropomorfic.

In consecinta, Sinodul condamna o astfel de reprezentare ca pe o fictiune care nu corespunde nici cu invatatura Bisericii Ortodoxe, nici cu vreo realitate istorica. Mai mult a mai aparut in secolul al XVI-lea inca o reprezentare de origine apuseana, bazata tot pe imaginatie, numita „Dumnezeirea in trei Persoane”, infatisadu-L pe Mantuitorul stand alaturi de Dumnezeu-Tatal, cu un porumbel Intre Ei. Titlul arata din nou o incercare de a-I descrie pe Dumnezeu-Tatal si pe Sfantul Duh intr-o forma fizica.).

Icoana Sfintei Treimi care corespunde intru totul invataturii Bisericii, atat in continut, cat si in expresia ei artistica, este Treimea lui Rubliov , cea mai importanta dintre creatiile iconografice pictate de el pentru manastirea Sfintei Treimi si a Sfantului Serghie, probabil intre anii 1408 si 1425; acum se afla in Galeria Tretiakov din Moscova.
Ca si alte icoane mai vechi ale Sfintei Treimi, ea infatiseaza trei ingeri, dar imprejurarile aratarii lor nu sunt descrise. Compozitia descrie casa lui Avraam, stejarul si un munte, dar Avraam si Sarra lipsesc. Fara a desfiinta aspectul istoric al evenimentului, Sfantul Andrei il reduce la minimum, pentru ca semnificatia principala nu consta in evenimentul biblic, ci in intelesul sau dogmatic.

Icoana se deosebeste de altele si prin structura compozitionala de baza – un cerc. Trecand prin partea de sus a aureolei Ingerului central si taind partial partea de jos a piedestalelor, cercul imbratiseaza toate cele trei figuri, depasind foarte vag contururile lor.

Aceasta compozitie a Sfintei Treimi exista mai demult, dar numai in panaghii sau icoane rotunde mici si pe fundul vaselor sfinte, unde compozitia era insa dictata de forma obiectului si de lipsa de spatiu, nu de conceptia dogmatica.

Asezand figurile Ingerilor in cerc, Sfantul Andrei le-a unit intr-o singura miscare lina si curgatoare, urmand linia cercului. In felul acesta, Ingerul central, desi mai inalt decat ceilalti, nu-i copleseste, nici nu-i domina. Aureola capului inclinat, indepartat de axa verticala a cercului, si picioarele asezate in cealalta parte, subliniaza inca si mai mult aceasta miscare, in care intra si stejarul, si muntele.
In acelasi timp, inclinarea aureolei si a picioarelor, in directii opuse, restabileste echilibrul compozitiei, iar miscarea se opreste in imobilitate a monumentala a Ingerului din stanga si a casei lui Avraam de deasupra Lui. Si totusi, „oriunde ne-am uita, vedem ecouri ale armoniei circulare principale, corespondente de contur, forme nascandu-se din alte forme sau reflectate ca intr-o oglinda, linii ducand dincolo de conturul cercului sau intretesute in centrul lui – o simfonie bogata de forme, dimensiuni, linii si culori, de ne exprimat in cuvinte, dar care incanta privirea.
Icoana Sfantului Andrei are actiune, exprimata in gesturi, comuniune, exprimata in inclinarea capetelor si a pozitiei figurilor, si tacere, pace neclintita. Aceasta viata interioara, unind cele trei figuri inchise in cerc si comunicandu-se in afara, descopera toata adancimea inepuizabila a icoanei. Este parca un ecou al cuvintelor Sfantului Dionisie Areopagitul, dupa a carui talcuire „miscarea circulara semnifica faptul ca Dumnezeu, ramanand identic cu Sine Insusi, imbraca intr-o sinteza partile intermediare si extremitatile, care sunt, in acelasi timp, si continute, si cele ce contin, si ca El cheama la Sine toate cele ce s-au indepartat de El”.

Daca unghiul capetelor si trupurilor celor doi Ingeri aplecati spre cel din mijloc ii leaga unul de altul, gesturile mainilor lor se indreapta spre potirul euharistic, continand capul unui animal de jertfa, care sta pe masa alba ca pe un altar. Simbolizand jertfa de buna voie a Fiului lui Dumnezeu, el atrage catre sine gesturile Ingerilor, indicand unitate a de vointa si de lucrare a Sfintei Treimi, Care a facut legamant cu Avraam.

Chipurile si siluetele aproape identice ale Ingerilor subliniaza natura unica a celor trei Persoane dumnezeiesti si mai arata ca aceasta icoana nu vrea nicidecum sa individualizeze fiecare Persoana a Sfintei Treimi. Ca si alte icoane mai vechi, aceasta nu este o reprezentare „ad intra” a Sfintei Treimi, adica a celor trei Persoane ale Dumnezeirii, pentru ca Dumnezeirea, in esenta ei, nu poate fi reprezentata. Ea ramane aceeasi scena istorica (desi aspectul istoric este redus la minimum), care reveleaza simbolic unitatea si trinitatea Dumnezeirii, descoperind impreuna-lucrarea Lor in lume, Iconomia divina. De aceea, in ciuda asemanarii Ingerilor, Ei nu sunt lipsiti de individualitate, caracterul fiecaruia fiind redat de lucrarea Sa in lume.

Ingerii sunt grupati in icoana in ordinea insiruirii Persoanelor treimice in Simbolul de credinta, de la stanga la dreapta: Cred in Dumnezeu-Tatal, Fiul si Sfantul Duh (Gruparea Ingerilor a dus uneori la o definire nepotrivita, la o totala distorsionare.

Astfel, inainte de Rubliov si dupa el, Ingerul din mijloc, care se pare ca a fost intotdeauna inteles de pictorii de icoane ca fiind a doua Persoana, a fost adesea singularizat, cu un nimb cruciger, cu inscrisul „Iisus Hristos” si cu un sul in mana, in loc de toiag. Poate ca reactie la aceste distorsionari, iar in Rusia, mai ales ca reactie impotriva ereziei iudaizantilor, care au negat invatatura ortodoxa despre Sfanta Treime, au aparut, desi mai rar, denaturari de alt tip: nu unul, ci toti cei trei Ingeri erau reprezentati cu nimb cruciger.
Desi singularizarea Ingerului central are un anumit temei in talcuirile Sfintilor Parinti pomeniti mai sus, nu este corect sa fie introdusa in reprezentare, pentru ca aceasta inseamna ca se da numele Dumnezeului-Om unui chip care nu este reprezentarea Lui directa si concreta. „Cand Cuvantul S-a intrupat, a primit numele de Iisus Hristos”, spune Sfantul Ioan Damaschin (Credinta ortodoxa, IV, c. 6, P.C. 94, col. 1112 ).

In privinta nimbului cruci ger, in acest caz se acorda celorlalte Persoane ale Sfintei Treimi insusirea patimitoare a Domnului, atribuindu-le astfel o participare virtuala la iconomia proprie celei de-a doua Persoane.

Problema inscrisului si a nimbului cruciger a fost preluata de Tarul Ivan cel Groaznic si discutata la Sinodul din 1551 de la Moscova, numit Sinodul Celor o Suta de Capete. Ca raspuns, Sinodul a hotarat ca aceasta imagine sa fie pictata dupa traditia vechilor pictori de icoane si in felul lui Andrei Rubliov, adica fara nimb cruciger, si sa se numeasca „Sfanta Treime” si nimic sa nu se faca din imaginatia cuiva” (N.Y. Pokrovsky, Relicve ale iconografiei crestine, St. Petersburg, 1910, p. 289, in lb. rusa).

Indescriptibilitatii primei Persoane, la Care chiar si Simbolul de credinta se refera intr-un fel retinut, ii corespunde nuanta sobra si ne definita a vesmantului Ingerului din stanga (o mantie roz-pal, cu nuante deschise de maron si bleu-vert).

In privinta Celei de-a doua Persoane, avem marturii mai bogate in comparatie cu celelalte si care merg pana la indicatia istorica exacta (din vremea lui Pontiu Pilat); acesteia ii corespund precizia si claritatea culorilor Ingerului central, al carui vesmant are culorile obisnuite ale Fiului lui Dumnezeu intrupat (un chiton stacojiu si o mantie albastra).

In sfarsit, culoarea principala a celui de-al treilea Inger este verde – culoarea mantiei – care, dupa talcuirea Sfantului Dionisie Areopagitul, semnifica „tineretea, deplinatatea puterilor”. Ea indica in mod specific proprietatile Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi, Care innoieste si da viata tuturor.

Armonia subtil conceputa si raportul cromatic intalnite in icoana lui Rubliov constituie una dintre principalele ei atractii. AIbastrul de floare de toporas al mantiei Ingerului din mijloc are o intensitate si o puritate extraordinara, in combinatie cu aripile de culoarea porumbului copt, si este deosebit de puternic. Culorile clare ale Ingerului din mijloc contrasteaza cu nuantele blande ale celorlalti doi; dar chiar si la ei, zone de albastru-aprins lumineaza ici si colo, ca niste pietre pretioase.

Prin unitate a cromatica celor trei figuri, Rubliov pare sa indice natura unica a Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi si totodata confera intregii icoane o voiosie linistita si lucida. Astfel, armonia sa cromatica devine ecoul aceleiasi vieti care ii umple chipurile, formele si liniile. „Aici se regaseste, in acelasi timp, accentul pe centru, contrastele de culori, un echilibru al partilor, completarea lui in nuante si tranzitii treptate care intorc privirea de la coloritul bogat la lumina aurie (fondul). Si, peste toate, stralucirea de albastru-pur, senin ca cerul fara nori.”

Prin continutul ei inepuizabil, prin echilibrul armonios al compozitiei, prin figurile maiestuoase, calme ale Ingerilor, precum si prin culorile ei deschise, vesele, de vara, icoana aceasta nu putea fi decat creatia unui om care a stins in sufletul sau toata tulburarea si indoiala si a fost iluminat cu lumina cunostintei lui Dumnezeu.

Icoana Sfantului Andrei ramane pana astazi un exemplu clasic al iconografiei Sfintei Treimi. Traditia ii pastreaza culorile de baza si detaliile individuale de desen si compozitie.

O alta icoana remarcabila a Sfintei Treimi este, evident, replica icoanei lui Rubliov. Ea se afla in Muzeul Rusesc din Leningrad si se presupune ca a fost pictata nu mai tarziu de sfarsitul secolului al XV-leal. Regasim aici aceleasi linii si pozitii ale Ingerilor, desi nu sunt grupati in cerc, ci in linie aproape dreapta, cu figura centrala doar usor evidentiata. Figurile, practic fara umeri, sunt inca si mai efeminate decat in original.
Compozitia este mai statica, iar figurile Ingerilor sunt unite mai degraba prin ton decat prin miscare. Se pastreaza culorile fundamentale ale vesmintelor, dar sunt mai atenua te si mai uniforme. Tonul general al icoanei nu este luminos si clar ca la Rubliov, ci retinut si cald. Datorita tratarii puternice a fondului, intreaga scena este adusa parca mai aproape de pamant, iar icoana, revelata Sfantului Andrei in maretia ei inefabila, este aici mai apropiata si mai intima.

Vladimir Lossky

Reprezentarea lui Dumnezeu in iconografie. Fragment din cartea Ghid de Iconografie Bizantina, de Constantine Cavarnos,

 

front-sfanta-treime

În iconografia tradiţională ortodoxă există două moduri de reprezentare a Sfintei Treimi. Una dintre acestea este chiar chipul lui Hristos; cealaltă, scena numită Ospitalitatea lui Avraam. Eminentul bizantinolog George A. Soteriou spune următoarele, cu privire la cea dintâi:
„Teologia a hotărât mai înainte de secolul al IX-lea că în Persoana lui Hristos întrupat s-a arătat însăşi Sfânta Treime; iar credinciosul a crezut că văzându-L pe Fiul, L-a văzut şi pe Tatăl, după cuvântul lui Hristos: «Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl» (In. 14,9, cf. 12,45)”.
Icoana lui Hristos îl exprimă şi pe Duhul Sfânt, pentru că Duhul Sfânt „purcede” de la Tatăl şi este „trimis” de Hristos. Astfel, Hristos le spune ucenicilor Săi: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (In. 15, 26).
Reprezentarea Sfintei Treimi în scena numită „Ospitalitatea lui Avraam” înfăţişează trei tineri aflaţi lângă cortul lui Avraam şi lângă stejarul din Mamvri, primiţi fiind de Avraam şi de soţia lui, Sarra. Tinerii sunt înfăţişaţi cu aureole, aşezaţi la masă. În mod tipic, unul dintre ei stă la mijlocul laturii din spate a mesei, cu faţa la privitor, unul stă în partea dreaptă, iar al treilea în partea stânga a mesei. În spate, stau în picioare Avraam şi Sarra: Avraam în stânga, iar Sarra în dreapta, amândoi cu aureole, slujind la masă în spatele lui Avraam şi al Sarrei se află cortul lor, sub formă de zidire cu uşi şi ferestre. Lângă acesta se află Stejarul din Mamvri, reprezentat simplu, schematic.
Icoana are inscripţia: „Ospitalitatea lui Avraam”.
În mod tradiţional, scena se zugrăveşte pe peretele diaconiconului – în partea sudică a Sfântului Altar. În bisericile cu hramul Sfintei Treimi, icoana mare cu Ospitalitatea lui Avraam se pune pe iconostas lângă cea a Maicii Domnului cu Pruncul, iar o icoană mică se aşază pe tetrapod pentru închinare, pe tot parcursul anului.
Această icoană are la bază un pasaj din cartea Facerea, capitolul 18. Aici citim:

162978_172438282795220_1500895_n„Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când şedea el în uşa cortului său. Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum I-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ. Apoi a zis: «Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău ! Se va aduce apă să Vă spălaţi picioarele şi să Vă odihniţi sub acest copac. Şi voi aduce pâine şi veţi mânca, apoi Vă veţi duce în drumul Vostru, întrucât treceţi pe la robul Vostru!» Zis-au Aceia: «Fă, precum ai zis!» (Fac. 18,1-5)

Pe măsură ce istorisirea continuă, devine evident că dintre cei trei bărbaţi (în greceşte, în Septuaginta, hoi treis andres), Avraam I se adresează unuia la singular, Tu şi Domnul (kyrios), iar celor trei împreună, la plural Voi (hymeis). Ne apare din ce în ce mai clar, pe măsură ce citim, că unul dintre cei trei bărbaţi pe care Avraam i-a văzut era Dumnezeu-Fiul, Care i S-a arătat aici în chip omenesc, prefigurându-Şi întruparea, iar ceilalţi doi erau sfinţi îngeri. Aşadar, după convorbirea lui Avraam cu Domnul, care a urmat apariţiei celor trei bărbaţi, în versetul 22 citim că doi dintre „Oameni” au plecat şi s-au îndreptat spre Sodoma, iar Domnul a rămas şi a continuat sa vorbească cu Avraam: „De acolo doi din Oamenii aceia, plecând, S-au îndreptat spre Sodoma, în vreme ce Avraam stătea încă înaintea Domnului”. La sfârşitul capitolului 18 scrie: „Şi terminând Domnul de a mai grăi cu Avraam, S-a dus”.
Mai trebuie remarcat faptul că imediat după acest cuvânt, în primul verset al capitolului următor, găsim o precizare importantă: „Cei doi îngeri au ajuns la Sodoma seara, iar Lot şedea la poarta Sodomei. Şi văzându-I, Lot s-a sculat înaintea lor şi s-a plecat cu faţa până la pământ”. Aici, în mod semnificativ, cei doi „Oameni” pomeniţi în versetul 22 din capitolul 18 se numesc „îngeri” (angeloi).
Cei doi îngeri care i s-au arătat lui Avraam nu erau, în mod cert, asemănări ale lui Dumnezeu-Tatăl şi Duhul Sfânt -, întrucât aceste ipostasuri divine nu sunt îngeri. Îngerii au apărut doar ca typoi ai Acestora, cum spun Părinţii greci ai Bisericii, ca simboluri, pentru a arăta că unul şi singurul Dumnezeu este Treime.
În acord cu cele spuse, iconografia bizantină face o diferenţă în reprezentarea celor trei Oameni care i S-au arătat lui Avraam:
Hristos se află în centrul compoziţiei, cu o aureolă cu cruce înscri-sa, în timp ce aureolele celorlalţi doi, ale îngerilor, nu au cruci înscrise. În Biserica Santa Maria Maggiore din Roma se află o repre-zentare în mozaic a icoanei Ospitalitatea lui Avraam, datând din secolul al V-lea, în care Hristos se deosebeşte clar de cei doi îngeri printr-o mandorlă care îl înconjoară.
În reprezentarea Ospitalitatea lui Avraam nu este suficientă descrierea celor trei persoane aşezate la o masă cu bucate dinaintea lor. Icoana trebuie să-i includă şi pe Avraam şi pe Sarra, ca şi cele lalte detalii menţionate în relatarea de la Facerea: cortul şi stejarul din Mamvri. Includerea tuturor acestor componente este esenţială pentru a arăta sau a aminti privitorului că aceasta este doar o viziune, nu o reprezentare a lui Dumnezeu, după natura Sa reală. Omiterea lor, ca în vestita icoană a lui Rubliov numită „Sfânta Treime”, este o eroare gravă. Pentru că ea sugerează ideea că Sfânta Treime este un grup de trei îngeri. Mai mult, icoana ar trebui să se numească: „Primirea de Străini a lui Avraam”, nu „Sfânta Treime”.
Se poate pune problema: dacă Avraam i-a văzut pe „cei trei bărbaţi” în vedenie, necorporali, cum de scrie că le-a oferit mâncare, pe care „ei un mâncat-o” (Fac. 18, 8). Răspunsul este acela că au mâncat doar în aparenţă. Un eveniment similar este descris în Cartea lui Tobit din Septuaginta. În capitolul 12 scrie că un înger al Domnului, Rafael, i-a apărut lui Tobie zile de-a rândul, i s-a dat să mănânce şi a fost văzut mâncând. Când îngerul se pregătea să plece, „să se înalţe la Cel Care l-a trimis”, a spus: „În toate zilele am fost văzut de voi, dar eu n-am mâncat, nici n-am băut, ci numai ochilor voştri s-a părut aceasta” (Tobit 12,19- 20).
Viziunea lui Avraam este amintită de Sfinţii Părinţi ai Bisericii şi de imnografi şi se consideră a fi o răsplată pentru primirea lui exemplară. La Miezonoptică, pe glasul 3 al cântării bizantine din Octoih, una dintre cântări exprimă această perspectivă:206416_194888493883532_5684389_n

„Arătându-S-a Dumnezeu lui Avraam în trei Ipostasuri, de demult, la stejarul din Mamvri, dăruind pe Isaac ca răsplată a iubirii de străini, din milostivire […]”

O altă cântare din aceeaşi Miezonoptică spune:„În pământ străin fiind Avraam, s-a învrednicit în chip văzut a primi pe Domnul, Unul în trei Ipostasuri, Cel mai presus de fiinţă, dar în chipuri bărbăteşti.”
Mai trebuie adăugat ceva despre reprezentarea viziunii lui Avraam în Apusul latin, după Schisma din 1054 şi în ţările ortodoxe după căderea Constantinopolului (1453). Pentru a propaga şi a inocula doctrina Filioque – care a fost una dintre cauzele majore ale Schismei -, abandonând modul tradiţional de reprezentare a Sfintei Treimi, latinii au conceput un alt model. Tatăl este înfăţişat ca un bătrân cu părul alb, aşezat în partea dreaptă a compoziţiei, binecuvântându-L pe Fiul-Hristos, Care se află aşezat în cealaltă parte, cu o cruce mare intr-o mână, iar în cealaltă, cu cartea Sfintelor Scripturi, intre ei, deasupra capetelor lor, Sfântul Duh sub formă de porumbel.
Această reprezentare inovatoare a Sfintei Treimi a apărut cu detalii modificate într-un fel sau în altul. Astfel, într-una din reprezentările iconografice, Tatăl este reprezentat aşezat, ţinându-L în poală pe Fiul, sub forma unui tânăr, Care, la rândul Său, ţine în mâini un porumbel.
Ideea principală a noii reprezentări este aceea de a răspândi erezia doctrinară care afirmă că Sfântul Duh purcede şi de la Tatăl şi de la Fiul (Filioque).
Cu trecerea timpului, astfel de reprezentări au devenit din ce în ce mai numeroase. Din secolul al XVI-lea încoace, în perioada ocupaţiei turceşti din Grecia şi din alte ţări balcanice, când popoarele ortodoxe au fost aruncate în întunericul ignoranţei, astfel de picturi au ajuns să capete preponderenţă. Exploatând această ignoranţă, nenumăraţi iezuiţi şi alţi călugări apuseni au adus în aceste ţări, o dată cu alte materiale propagandistice, un mare număr de gravuri în aramă – reprezentări religioase moderniste apusene. Rezultatul a fost acela că adevărurile doctrinare exprimate în icoanele tradiţionale au fost din ce în ce mai distorsionate, iar arhetipurile şi principiile iconografiei bizantine au fost treptat abandonate.
Propaganda apuseană din acea perioadă a exercitat o influenţă puternică şi în Rusia şi a afectat adânc iconografia rusească. Astfel modificate, icoanele ruseşti au ajuns în Grecia, mai ales în Sfântul Munte, ca un alt val ce aducea cu sine concepţii romano-catolice greşit fundamentate.
Dumnezeu-Tatăl este reprezentat în iconografia tradiţională ca o mână care iese din cer binecuvântând. Vedem această mână simbolică la Botezul lui Hristos, aşa cum apare in mozaicurile de la Hosios Lukas (cca 1000) şi Daphni (cca 1100). Mâna, simbolizân-du-L pe Dumnezeu-Tatăl, a început să fie utilizată în iconografie mult mai devreme. Astfel, o întâlnim în reprezentarea Botezului pe capacul unui relicvar din secolul al Vl-lea, păstrat la Vatican.
Simbolismul mâinii are la bază cuvintele Scripturii: „Trimite mâna Ta din înălţime” (Ps. 143, 7) şi „Mâna Domnului era cu dânsul” (Lc. 1, 66).
După tradiţia binecuvântării cu mâna dreaptă, atunci când se foloseşte o singură mână, este potrivit a se reprezenta mâna dreaptă, nu cea stângă. (În Botezul lui Hristos din Biserica de la Daphni este înfăţişată mâna stângă. Trebuie să considerăm că acest lucru s-a făcut în mod inadecvat.)

Sfântul Duh

Sfântul Duh este reprezentat în următoarele trei forme: ca porumbel, în icoana Botezului lui Hristos; ca nor de formă geometrică, în icoana Schimbării la Faţă; şi ca limbi de foc, în icoana Cincizecimii .Aceste manifestări ale Sfântului Duh au fost descrise în această lucrare, în secţiunile care prezintă aceste trei icoane praznicale în rândul celor douăsprezece praznice împărăteşti.
Reprezentarea Sfântului Duh ca porumbel în scena Botezului lui Hristos se bazează pe relatarea acestui moment sfânt în cele patru Evanghelii (Mt. 3,16, Mc. 1,10, Lc. 3, 22 şi In. 1, 32). Reprezentarea Sfântului Duh ca nor se bazează pe descrierea Schimbării la Faţă, care apare în Evangheliile după Matei (17, 5), Marcu (9, 7) şi Luca (9, 34); iar ca limbi de foc, în Faptele Apostolilor (2,1-4).
Norul nu este reprezentat naturalist, pentru că nu a fost un feno-men natural, nu a fost un nor fizic. Este descris ca figură geometrică de culoare trandafirie, cu un număr variat de unghiuri: patru, șase sau opt. Modul geometric de a-L reprezenta serveşte pentru a scoate în evidenţă faptul că ceea ce au contemplat Sfinţii Apostoli pe Muntele Tabor nu a fost un nor material, ci un fenomen de altă natură. Ar fi cu siguranţă greşit ca Sfântul Duh să fie reprezentat izolat sub forma unui porumbel sau ca nor de formă geometrică sau ca limbi de foc, într-o altă compoziţie, în afara celor menţionate anterior. Pentru că aceasta ar lăsa impresia celor care privesc astfel de icoane că Sfântul Duh este reprezentat în natura Sa reală – nu ca apariţie -, porumbel, nor sau limbi de foc !

Hristos Cel vechi de zile

Icoana bizantină a lui Hristos ca „Cel vechi de zile” este inspirată dintr-un pasaj din cartea prorocului Daniel, care prevesteşte întruparea Logosului Divin, a doua Persoană a Sfintei Treimi. Iată pasajul:

72533_sfanta_treime„Am privit până când au fost aşezate scaune, şi S-a aşezat Cel vechi de zile; îmbrăcămintea Lui era albă ca zăpada, iar părul capului Său curat ca lâna; tronul Său, flăcări de foc; roţile lui, foc arzător. […] Am privit în vedenia de noapte, şi iată pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului şi El a înaintat până la Cel vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. |…| Până ce a venit Cel vechi de zile şi a făcut dreptate sfinţilor Celui Preaînalt, până ce s-a împlinit vremea şi împărăţia a ajuns sub stăpânirea sfinţilor” (Daniel 7,9,13, 22).

Sfântul loan Gură de Aur, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril al Alexandriei şi alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii îl identifică pe „Cel vechi de zile” cu Iisus Hristos. Considerat după natura Sa divină, care este fără început, Hristos poate fi numit „Vechi”. Dar întrucât a luat chip omenesc, S-a întrupat, poate fi pe drept înfăţişat ca Om.
Această idee este viu exprimată în imnografia Bisericii. Astfel una dintre cântările de la Utrenia întâmpinării Domnului începe cu acest verset:

„Prunc Te-ai făcut pentru mine, Cel ce eşti vechi de zile…”310473_265314450174269_1027752216_n

O altă cântare din Vecernia aceleiaşi sărbători spune:

„Cel vechi de zile, Prunc făcându-Se cu trupul, de Maica Fecioară la biserică este adus, plinind rânduiala Legii Sale…”

Altă cântare a Vecerniei slujbei de a doua zi spune:

„Prunc cu trupul, Cel vechi cu anii cu uimire este văzut în ziua de astăzi şi în templu este adus.”
Icoana bizantină a lui Hristos Cel vechi de zile îl înfăţişează ca pe un bătrân cu părul şi barba albe. Capul îi este înconjurat de o aureolă rotundă cu cruce înscrisă, specifică reprezentărilor lui Hristos. Trăsăturile feţei şi expresia se aseamănă întrucâtva familiarului chip bizantin al Pantocratorului. Însă faţa este mai subţire, obrajii traşi, părul alb, barba albă şi mai lungă, iar veşmintele în nuanţe mai deschise. Este reprezentat bust, ca în icoana Pantocratorului din cupolă şi, la fel ca Acela, binecuvântează cu mâna dreaptă. Pantocratorul ţine întotdeauna în mâna stângă cartea Sfintelor Evanghelii, dar în cazul Celui vechi de zile nu este întotdeauna aşa: uneori ţine Sfânta Evanghelie, alteori unul sau doua filactere. Un filacter poate semnifica Sfintele Evanghelii, două filactere, Vechiul şi Noul Testament.
Inscripţia icoanelor bizantine ale Celui vechi de zile este: „Iisus Hristos» Cel vechi de zile”.
Această reprezentare a Iul Iisus Hristos nu s-a răspândit în bisericile perioadei bizantine şi postbizantine. A fost rareori zugravită şi nu în zona principală a bisericii, ci în Sfântul Altar sau în pronaos, în bisericile bizantine în care s-a folosit acest subiect, locul ales pentru reprezentarea lui a fost pe peretele de deasupra proscomidiarului sau pe cupola secundară din aceeaşi parte a bisericii.
Kalokyris fixează data uneia dintre cele mai vechi reprezentări ale Celui vechi de zile în anii de sfârşit ai secolului al XII-lea. „Una dintre cele mai vechi reprezentări ale Celui vechi de zile, spune el, se află în cripta paraclisului Sfântul Vlasie de lângă Brindisi (Italia). Acesta datează din 1197.” Din acelaşi secol, adaugă el, este şi miniatura din culegerea de omilii realizată de călugărul Iakovos Kokki novaphos, culegere care se află în Biblioteca Naţională din Paris.
treime-coltÎn fresca din paraclisul de la Brindisi, notează Kalokyris, Cel vechi de zile este înfăţişat înconjurat de simbolurile celor patru Evanghelişti. Existenţa acestora arată că iconarul l-a identificat clar pe Cel vechi de zile cu Hristos, deoarece Evangheliştii au fost aceia care au consemnat în scris Evanghelia Sa. La descrierea programului iconografic al cupolei centrale, am văzut că cei patru Evanghelişti (Matei, Ioan, Marcu şi Luca) sunt zugrăviţi pe cei patru pandantivi ai cupolei centrale, uneori împreună cu simbolurile lor (bărbatul, vulturul, leul şi viţelul), iar în partea cea mai de sus a cupolei este zugrăvit chipul lui Hristos-Pantocrator.
Icoana de la Brindisi despre care vorbeşte Kalokyris şi datată 1197 nu este cea mai veche reprezentare cunoscută a Celui vechi de zile. La Kastoria, în nordul Greciei, unde există multe biserici bizantine zugrăvite în frescă, se află o frescă înfăţişând-L pe Cel vechi de zile care datează din secolul al XI-lea. O altă astfel de frescă aparţine secolului al XII-lea. În prima, Hristos, reprezentat bust, face parte dintr-o Deisis mică. El binecuvântează cu mâna dreaptă şi ţine o Sfântă Evanghelie în cealaltă. În cea de-a doua frescă, tot bust, Hristos apare înconjurat de un cerc ornamental, aşa cum este chipul Pantocratorului din cupola principală a bisericilor. Aici, în loc de carte, ţine în mâna stângă un filacter. În ambele reprezentări murale aureola are o cruce înscrisă şi ambele inscripţii poartă nu-mele lui Iisus Hristos: IC XC.
În Georgia (în Caucaz) există o frescă din prima jumătate a secolului al XIV-lea. Capul Celui vechi de zile este înconjurat tot de o aureolă cu cruce înscrisă. Inscripţia este parţial în limba greacă (IC XC) şi parţial în georgiană.
În vremurile postbizantine „Cel vechi de zile” a fost greşit identificat cu Dumnezeu-Tatăl – prima Persoană a Sfintei Treimi. Găsim această identificare şi în anumite icoane pictate în timpul acestei perioade, şi în scrieri iconografice, cum ar fi Explicarea artei picturii de Dionisie din Furna. În aceste icoane, inscripţia utilizată este: „Tatăl Cel fără de început, Cel vechi de zile”. Din acest motiv, reprezentarea Celui vechi de zile poate crea neînţelegere între credincioşi, dacă Cel înfăţişat este Hristos sau Dumnezeu-Tatăl. Chiar şi unii pictori de icoane tind să insiste asupra faptului că Cel vechi de zile este Dumnezeu-Tatăl şi că ar fi o greşeală să scrie pe ea Iisus Hristos.
Pentru a evita astfel de confuzii şi dispute ar fi mai bine să nu se folosească icoana „Celui vechi de zile” în zugrăvirea unei biserici. Un alt motiv ar fi şi faptul că figura lui Hristos ca bătrân cu părul alb, cu barba albă, cu obrajii traşi etc. nu ne aduce aminte de arhetipul bizantin familiar al lui Hristos şi nu slujeşte transmiterii sensului viziunii Prorocului Daniel.
Este clar că arta icoanei nu poate să redea o expresie ziditoare şi lipsită de ambiguitate a viziunii profetice a întrupării prorocite de Daniel. Pe de altă parte, imnografia a reuşit deplin să-i dea o tâlcuire clară, vie, instructivă şi înălţătoare, judecând după imnurile deja citate şi după altele care se află pretutindeni în cărţile liturgice ale Bisericii Ortodoxe.

sursa

523431_416678168371229_1332776557_n

 

Sfantul Duh in Revelatie

1

Introducand energia divina in profunzimea creatiei, Sfantul Duh suscita, in acelasi timp si in masura in care aceasta energie vine in intregime de la Hristos, o sensibilitate pentru Dumnezeu, pentru prezenta si actiunea divina in viata umana si in lume. „Fara Duhul, scrie Sfantul Atanasie, suntem straini de Dumnezeu si departe de El, iar prin impartasirea de Duhul suntem legati de Dumnezeire. Deci a fi noi in Tatal nu e al nostru, ci al Duhului Care este in noi si ramane in noi, cat il pastram in noi prin marturisirea [credintei]”. In Sfantul Duh, si prin acesta in Hristos, Dumnezeu indumnezeieste creatura, pentru ca Duhul o face transparenta lui Dumnezeu. „in El [Duhul] – noteaza mai departe Sfantul Atanasie – Cuvantul slaveste creatura si, indumnezeind-o, o infatiseaza Tatalui. De aceea, Cel care uneste creatura cu Cuvantul, nu poate fi El insusi o creatura”?.
Aceasta sensibilitate este mai intai capacitatea pe care o primeste sufletul de a-L percepe pe Dumnezeu dincolo de toate. Dar cel care devine sensibil fata de Dumnezeu devine astfel si fata de semenii sai: el il vede in acestia pe Dumnezeu si ii vede pe ei in Dumnezeu. Aceasta sensibilitate fata de Dumnezeu il face deci pe om in intregime omenesc.
Prima treapta a acestei sensibilitati e credinta. Pe masura ce aceasta se dezvolta, intuitia realitatii transcendente si totodata atotprezente a lui Dumnezeu nu inceteaza sa sporeasca in om. Cel care are aceasta sensibilitate il vede pe Dumnezeu pretutindeni, in toate lucrurile. Sadita in suflet de catre Duhul, aceasta sensibilitate este deo-potriva a Duhului Sfant si a omului. Acest sentiment de a fi totdeauna si pretutindeni in prezenta lui Dumnezeu indeamna la o rugaciune neincetata.
Aceasta sensibilitate este in acelasi timp o afectiune profunda si un sentiment acut de responsabilitate fata de Dumnezeu. Parintii greci au numit-o aisthesis tou noos sau „simtirea mintii”.Responsabilitatea poate sa ia forma fricii, a ascultarii fata de o misiune, a obligatiei de a evita pacatul, de a duce o viata curata. Toata aceasta gama de sentimente este produsa de Duhul Sfant. In fiinta umana, faptura neinsemnata, responsabilitatea fata de Dumnezeu pe care o suscita Duhul ia forma adoratiei, daca este iubire curata, ori pe cea a fricii si cutremurului, daca se asociaza constiintei pacatului, ori pe cea a unei misiuni interioare daca descopere obligatia absoluta de a implini vointa lui Dumnezeu. Numai Duhul poate sa trezeasca in noi raspunsul la iubirea si chemarea Tatalui, pe care Duhul insusi ni-l aduce. Numai Duhul poate da acestui raspuns incandescenta si bucurie. Numai Duhul ne poate face sa participam la sensibilitatea si la responsabilitatea Fiului fata de Tatal.
Toate aceste atitudini apar la cei care primesc Revelatia. Daca, in primele etape ale Revelatiei, Duhul lui Dumnezeu i-a uimit pe oameni prin manifestari de putere, prin mijlocirea unor acte exterioare extraordinare, o data cu profetii actiunea Sa se exprima mai degraba prin forta spirituala si morala data lor ca si celorlalti oameni de catre Dumne-zeu. Iar acest dar implica colaborarea omului, efortul sau de a aprofunda relatia cu Dumnezeu, pentru a indeplini misiunea care i-a fost incredintata, pentru a duce o viata conforma cu vointa divina.
Salasluirea si lucrarea in sufletul omenesc caracterizeaza pe Duhul Sfant fiindca, prin natura sa, sufletul este pregatit pentru aceasta lucrare a Duhului. Ca expresie a ipostasei umane, sufletul este o imagine a Logosului divin iar prin atractia pe care el o simte in mod natural spre Dumnezeul personal si spre persoanele umane, el are in sine inca de la inceput pe Duhul lui Dumnezeu. Slabind aceasta tendinta spre relatia cu Persoana suprema si cu celelalte persoane umane, pacatul a pus sufletul intr-o stare contrara naturii sale. Salasluirea Duhului restabileste si intareste sufletul in capacitatea sa de relatie cu Dumnezeu si cu aproapele; prin aceasta el il restaureaza in starea conforma naturii sale – pros to ek physeos kallos – cum spune Sfantul Vasile cel Mare.
Tocmai pentru ca reprezinta desavarsirea relatiei dintre persoana Fiului si cea a Tatalui, Sfantul Duh are capacitatea de a intari relatia subiectului uman, drept chip al Fiu-lui dumnezeiesc, cu Dumnezeu si cu fiecare subiect personal in parte. Astfel, sufletul devine transparent lui Dumnezeu si Dumnezeu devine transparent pentru suflet. Sfintenia este starea de transparenta a Duhului devenita interioritate a sufletului, in timp ce transparenta sufletului devine interioritate a lui Dumnezeu. Numai unind subiectivitatea sa cu subiectivitatea Duhului, Sfant prin fiinta Sa, se poate omul sfinti pe sine. Unit cu Duhul, sufletul devine transparent, ii vede pe Fiul si pe Tatal, face ca Dumnezeu sa straluceasca prin el. Ca al Treilea, Duhul il deschide pe om lui Dumnezeu si pe om omului, pentru ca El insusi este capacitatea suprema a deschiderii, pentru ca El este legatura de iubire dintre Tatal si Fiul. Chiar inaintea intruparii, Sfantul Duh stralucea in Cuvantul. Totusi, abia in Hristos se realizeaza deplina intoarcere a Duhului Sfant in fiinta umana. Fiind ipostasa care si-a insusit natura umana, Hristos poarta in insasi umanitatea Sa pe Duhul Sfant in toata plenitudinea Sa. In intruparea Fiului, Duhul se afla unit in mod ipostatic cu Acesta asa cum este din vesnicie. Ca om, Hristos L-a primit astfel pe Duhul pentru totdeauna, asa cum L-au primit patriarhii, regii si profetii lui Israel. Dar El L-a primit pe Duhul in intregime asa cum nu L-au primit acestia. Duhul ca ipostasa Se odihneste in permanenta asupra Fiului inca de la intruparea Acestuia. Ceea ce se descopera la Botez, cand Duhul apare intre Tatal si Fiul intrupat, unindu-I intr-un anume fel si miscandu-se de la Unul la Celalalt. Tatal le arata tuturor pe Fiul intrupat asupra Caruia coboara Duhul sub chipul unui porumbel: ,Acesta este Fiul Meu Cel iubit intru Care am binevoit”, intruparea Fiului permite aceasta manifestare. Ca om, Fiul raspunde in numele nostru iubirii Tatalui printr-o iubire ascultatoare pana la jertfa Crucii; acest raspuns permanent El l-a dat in Duhul Care ramane intre El si Tatal. Ca om, Hristos a ridicat la treapta cea mai inalta sensibilitatea umana fata de Tatal si responsabilitatea fata de toti oamenii. De aceea, El ridica la cea mai inalta treapta si rugaciunea pe care o adreseaza Tatalui pentru toti fratii Sai intru umanitate si pentru intreaga creatie. De aici vine si faptul ca El primeste ca om cea mai inalta putere din partea Tatalui: puterea supranaturala a iubirii, putere capabila sa transforme sufletele si sa depaseasca limitele naturii.
Totusi, aceasta putere deplina asupra sufletelor prin care El le face sensibile fata de Dumnezeu si provoaca, fara a distruge legile naturii, efecte care nu provin din aceasta, Hristos o arata numai in momentul invierii Sale si mai ales al inaltarii Sale, cand natura Sa umana, in intregime indumnezeita, devine pe deplin transparenta pentru Tatal si pentru oameni, atunci cand El realizeaza si ca om, in mod integral, capacitatea Sa de comuniune cu Tatal si cu oamenii.
Domnul fagaduieste Apostolilor ca Duhul Sfant ii va umple si pe ei cu puterea Sa: „Cand Duhul Sfant va veni peste voi veti primi putere” {FA 1, 8). Fara puterea Duhului, adica fara Cincizecime, Biserica nu ar fi ajuns la existenta concreta si nu ar fi durat. Revelatia nu s-ar fi impus ca o evidenta. „Cuvantul si predica mea – scrie Pavel corintenilor – nu au stat in cuvintele convingatoare ale intelepciunii omenesti, ci in adeverirea Duhului si a puterii, pentru ca credinta voastra sa fie intemeiata nu pe inte-lepciunea oamenilor, ci pe puterea lui Dumnezeu” (1 Co 2, 4-5; cf. 1 Tes 1, 5).
Se poate deci considera ca Duhul este implicat pretutindeni unde Scriptura evoca puterea cu care s-a raspandit Evanghelia. Caci Vestea cea Buna „este pentru cel ce crede in puterea lui Dumnezeu” (j Co 1,16). Ca imparatie a lui Dumnezeu in mers, Biserica incepe cu patrunderea in suflete a acestei Evanghelii a puterii, apoi dureaza si se dezvolta prin ea: „Caci imparatia lui Dumnezeu nu sta in cuvant ci in putere” (1 Co 4, 20). Sfantul Duh coborat la Rusalii nu intemeiaza numai Biserica, dar ramane in ea cu un-dele energiilor Sale necreate, nevazute dar lucratoare.
Subliniind faptul ca imparatia lui Dumnezeu consta din putere, Scriptura a indicat prin aceasta ca Duhul si puterea Lui se manifesta in Biserica. Biserica este revelatia lui Dumnezeu in Hristos, a carei eficacitate se prelungeste prin Duhul si puterea Lui. Ea continua Revelatia in Hristos, nu ca o sporire a continutului sau, ci ca o actualizare in Duhul a prezentei lucratoare a lui Hristos care S-a revelat deplin prin faptele si cuvintele Sale si prin cele ale Apostolilor.
Prin Duhul luam cunostinta de unitatea noastra cu Hristos si dintre noi ca Trup al lui Hristos. Prin experienta si puterea Duhului, Hristos ne devine transparent. Tot prin Duhul Sfant Dumnezeu mentine lumea, actioneaza in ea si, prin tainele Bisericii, o conduce spre telos-ul sau, spre desavarsirea ei. Prin Duhul Sfant El isi infaptuieste planul de mantuire si de indumnezeire a lumii. Prin Duhul Sfant oamenii primesc Revelatia lui Dumnezeu si Dumnezeu poate lucra prin ei. in apele vii care izvorasc din Duhul Sfant Biserica isi adapa radacinile si membrii sai primesc putere, credinta, sporire in sfintenie. Prin Duhul Sfant se actualizeaza si se dezvolta comuniunea celor care isi pun in Hristos toata credinta lor.
Astfel, asa cum in Sfanta Treime Duhul Sfant arata ca Tatal si Fiul sunt Persoane distincte dar de o singura fiinta, unite prin iubire, tot astfel Duhul Sfant ne consacra pe noi ca persoane distincte zidindu-ne ca Biserica, unindu-ne prin bucuria unei comuniuni depline. Prin Duhul Sfant intram in iubirea Tatalui si a Fiului, simtim, chiar in distinctie, intreg focul iubirii Tatalui fata de Fiul Sau si fata de noi in masura in care suntem uniti cu Fiul. Duhul Sfant este focul – foc distinct, ipostatic – care iradiaza din Fiul devenit Fratele nostru, foc care arde in noi devenind propria noastra iubire filiala fata de Tatal. Prin Sfantul Duh ne simtim uniti in Hristos si orientati catre Tatal, si astfel alcatuim Biserica: Ubi Spiritus Sanctus,ibi Ecclesia („Acolo unde este Duhul Sfant, acolo este Biserica”), spunea Sfantul Irineu, si acest adagiu, continua acelasi Sfant Parin-te, poate fi rasturnat: Ubi Ecclesia, ibi Spiritus Sanctus („Acolo unde este Biserica, aco-lo este Duhul Sfant”). Dar Sfantul Irineu precizeaza: „Acolo unde este Duhul Sfant, acolo este Biserica si acolo unde este Biserica, acolo este Adevarul”. As spune ca adevarul este plenitudinea realitatii. Si plenitudinea realitatii este Dumnezeu facut
om, este comuniunea cu El.
Astfel este Biserica. Experienta deplinei comuniuni personale ne-a devenit posibila prin intrupare. Nu exista comuniune decat cu o persoana, iar Persoana desavarsita Care se face pe deplin accesibila in misterul ei infinit – pastrandu-si totodata aceasta taina – este Dumnezeu intrupat, Hristos. Nu exista viata adevarata, bucurie adevarata decat in comuniunea noastra cu Hristos si in El, adica in Biserica.
Dar Hristos nu poate face sa iradieze in noi aceasta comuniune decat pentru ca traieste El insusi in comuniunea infinita, desavarsita a Persoanelor Treimii. Dandu-ne Duhul Sfant, Hristos ne da Duhul acestei desavarsite comuniuni trinitare.
Omul agonizeaza cand este lipsit de orice comuniune cu un alt om. Dar comuniunea dintre persoanele umane agonizeaza atunci cand ea nu-si gaseste izvorul si fundamentul in Dumnezeu, Persoana infinita sau mai degraba Unitate infinita de Persoane divine. Relatia dintre persoana si persoana este singura cale a realitatii si tainei. Numai aceasta adancire plina de iubire a unei persoane in alta ofera viata si bucuria. Dar nu putem avea revelatia celuilalt ca profunzime izvoratoare, ca sursa a unei vieti nesfarsite, decat daca Duhul Sfant ni-l arata pe celalalt in Dumnezeu, in taina Dumnezeului personal care se reveleaza. Singura Persoana din care tasneste inepuizabil viata si lumina este cea a lui Hristos. Experientele mistice pe care le cauta astazi multi tineri in yoga sau in metafizica hindusa sunt destinate esecului daca nu ajung la comuniunea personala cu Hristos, la inepuizabila profunzime si caldura a Persoanei Sale divino-umane. Doar in Persoana divino-umana a lui Hristos, cunoscuta datorita focului Duhului, persoana umana se salveaza de iadul singuratatii. Pentru ca nu poate fi vorba de comuniune plenara si inepuizabila decat impreuna cu Persoana lui Hristos si numai in Iisus Hristos gasim Duhul unei comuniuni neincetate dintre oameni, gasim Biserica.
Pentru toate aceste motive, Duhul Sfant este Persoana care face din om un rug aprins. Care ne umple de lumina lui Hristos daca incercam fara incetare sa traim in Hristos avand mereu in gandul nostru pe Iisus. Asa cum spune Olivier Clement, Biserica este in lume marele rug aprins al carui foc nesfarsit nu este altcineva decat Duhul Sfant.

Parintele Dumitru Staniloae

sursa

Taina Sfintei Treimi dupa Sfantul Grigorie Palama

12670439_938974769549543_2726842975848245317_n

Dumnezeu ramane de nepatruns in fiinta Sa, insa Se descopera in chip tainic celor care se invrednicesc de vederea Lui. Iconomia, coborarea Sfintei Treimi catre creaturi, va fi mereu implinita de teologie, care e taina fiintei Persoanelor Treimii si care nu va fi in veci patrunsa cu mintea.

Energiile necreate si fiinta dumnezeiasca

Diferenta dintre energiile dumnezeiesti, care sunt stralucirea slavei Treimii, si firea dumnezeiasca reprezinta corespondentul diferentei dintre iconomia si teologia dumnezeiasca. In iesirea Sa catre creaturi, Dumnezeu Se manifesta revelat, daruindu-le acestora sansa impartasirii, dupa putinta, de taina negraita a vietii dumnezeiesti. Iata ce spune in acest sens mitropolitul Amfilohie: „Iconomia reprezinta relatia lui Dumnezeu cu cosmosul si omul. Prin manifestarea iconomica si prin darul energiilor dumnezeiesti, Dumnezeu Tatal, Dumnezeul Fiul si Dumnezeu Duhul Sfant Se descopera si Se manifesta. Plenitudinea acestei revelatii este intruparea lui Dumnezeu-Cuvantul si prezenta Sfantului Duh in om si creatie”. Sfantul Grigorie Palama afirma el insusi intr-una dintre Triade acest lucru: „Mintea omeneasca, de asemenea, nu numai cea ingereasca, se depaseste pe sine si prin nepatimire ia chip ingeresc. Astfel va descoperi lumina aceea si se va invrednici de o vedere mai presus de fire a lui Dumnezeu. Nu va vedea fiinta lui Dumnezeu, insa va vedea pe Dumnezeu printr-o descoperire adecvata lui Dumnezeu si pe masura lui”. Dumnezeu Se descopera, Se face accesibil cunoasterii celei adevarate, insa aceasta realitate nu schimba cu nimic caracterul de nepatruns al firii dumnezeiesti: „Teologia, spre deosebire de iconomie, face referire la ceea ce e Dumnezeu in Sine, la neparticipabilitatea Sa dupa fiinta. Dumnezeu e dincolo de concepte, fara nume, mai presus chiar decat numele de Dumnezeu. Dupa Sfantul Grigorie Palama, Dumnezeu este „Dumnezeu inainte de toate, mai presus de toate, si intreg in Tatal, Fiul si Sfantul Duh””.

Trimiterea Duhului prin Fiul

Facand o paranteza mai larga, bazata pe concluziile mitropolitului Amfilohie, voi adauga faptul ca in Omilia a 60-a, Sfantul Grigorie Palama realizeaza o importanta analiza dogmatica triadologica, prin care scoate in evidenta raportul clar intre teologie si iconomie la Sfantul Grigorie Palama: „Asadar, precum la inceput, dupa ce a spus Dumnezeu „sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra”, plasmuind in Adam firea noastra si sufland asupra lui Duhul cel de viata facator, aratat si daruit s-a manifestat dumnezeirea cea intreita a Creatorului, dupa ipostas, la fel si acum, cand a rezidit firea noastra in Hristos, Duhul Sfant S-a aratat pogorand peste El din cele supraceresti. Asadar, la Botezul Domnului in Iordan, s-a aratat taina Preainaltei si Atotziditoarei Treimi, mantuitoarea fapturilor rationale”.
Parintele Jean Meyendorff face unele analize destul de interesante in acest sens: „Pasajul ar merita o analiza amanuntita. In cateva momente precise ale disputei isihaste, Sfantul Grigorie Palama insista asupra faptului ca, in momentul trimiterii Apostolilor, Mantuitorul, sufland asupra lor, le-a dat Duh Sfant. Nu este vorba insa de persoana propriu-zisa a Duhului, ci de harul Sau cel necreat. In cazul in care aceasta precizare lipseste, derivele dogmatice pot fi dintre cele mai periculoase. De asemenea, manifestarea din veci a Duhului, prin Fiul, avea sa constituie un alt element important al precizarilor dogmatice trinitare. Aceasta formula nu era o inovatie in teologia bizantina: documentele care vorbesc despre tratativele de la Nymphe din 1234, purtate sub patriarhul Gherman al II-lea, contin expresii destul de asemanatoare. Grigorie de Cipru nu face decat sa dezvolte aceasta idee in mai multe din scrierile sale. Ne vom multumi sa citam aici textul Tomosului publicat de Sinodul din 1285, caruia Ghenadie Scolarul ii acorda autoritatea unui sinod ecumenic. Grigorie de Cipru este autorul acestui Tomos: „Recunoastem ca Paracletul Insusi straluceste si Se manifesta din veci prin intermediul Fiului, dupa cum lumina straluceste din soare prin intermediul razei; dar aceasta nu inseamna ca Isi are existenta prin Fiul sau din Fiul”. Gandirea lui Grigorie se exprima aici intr-un context diferit de cel in care s-a dezvoltat gandirea palamita, dar este incontestabil ca distinctia pe care a introdus-o este aceeasi cu cea a lui Palama. Influenta sa directa asupra dascalului isihast este sigura: vom vedea ca in una din primele sale opere, „Tratatele apodictice”, care trateaza chiar problema Filioque, Palama va relua si va dezvolta ideea centrala a lui Grigorie de Cipru, fara sa se refere formal la el. De altfel, de terminologia imprumutata de la savantul patriarh se va folosi mai tarziu in polemica sa contra lui Varlaam si a lui Achindin”.
Energiile necreate, izvor de indumnezeire. Aprofundand si clarificand invatatura Parintilor Bisericii, in era controverselor teologice, Sfantul Grigorie Palama insista mult asupra faptului ca revelarea in timp a Fiului si a Duhului sunt manifestari care reveleaza „monarhia” Tatalui, principiu fundamental atat al iconomiei, cat si al teologiei. Energiile necreate sunt izvor de indumnezeire, insa nu si corupere a infinitatii de nepatruns a fiintei dumnezeiesti. Spune Sfantul Grigorie Palama: „Dar cel care vede lumina dumnezeiasca nu considera ca vederea de care a fost invrednicit este fiinta lui Dumnezeu. Dupa cum sufletul da nasterii si transmite viata in corpul insufletit (si noi numim viata aceasta „suflet”, stiind ca sufletul care este in noi si care este „cauza” vietii este altceva decat viata), la fel Dumnezeu Care locuieste in sufletul teofor ii transmite acestuia lumina. Dar unirea cu Dumnezeu – Cel Care e cauza tuturor – cu cei vrednici depaseste lumina aceasta: Dumnezeu, ramanand intreg in Sine Insusi, locuieste intreg in noi, prin puterea Sa cea mai presus de fire, si ne transmite nu firea Sa cea dumnezeiasca, ci slava si stralucirea Sa. Aceasta lumina este dumnezeiasca si pe drept cuvant e numita „dumnezeire” de catre sfinti, caci e izvor al indumnezeirii”.

pr. dr. Roger Coresciuc

Sursa

1

Cine este Duhul Sfant?

1

Cine este Duhul Sfant, pe care Simbolul de credinta il numeste „Domnul, de-viata-Facatorul”, chemandu-ne sa-L cinstim pe El impreuna (adica, in egalitate) cu Tatal si cu Fiul?
A vorbi despre Duhul Sfant, a incerca sa explicam credinta in El folosind vorbirea noastra umana rationala este nemasurat mai dificil decat a vorbi despre Tatal si Fiul. Dumnezeu, in calitate de Creator al lumii, ca Tatal iubitor, ca Atotputernicul -este ceva ce mintea noastra poate partial intelege. Si credem in Fiul Sau Cel Unul-Nascut deoarece am ajuns sa avem incredere in Iisus Hristos si sa-L iubim pe Cel ce El insusi afirma ca este Fiul lui Dumnezeu. Insa atunci cand incercam sa vorbim despre Duhul Sfant devine dificil, daca nu imposibil, sa intelegem, sa realizam diferentierea Sa de Tatal si de Fiul, sau, mai simplu spus, sa pricepem intelesul credintei Bisericii in Dumnezeul Treimic, intr-un Unic Dumnezeu care ni Se reveleaza pe Sine in Trei Persoane. Tocmai aceasta intelegere a lui Dumnezeu, aceasta experiere religioasa a Lui a fost dintotdeauna considerata de Biserica apogeul credintei, inaltimea vietii duhovnicesti, a acelui adevar final si atotcuprinzator, a carui cunoastere este ceea ce Evanghelia numeste viata vesnica. Inainte de a merge mai departe, trebuie sa ne oprim sa reflectam intai de toate chiar la cuvantul „duh” („spirit”), care, in pofida aparentei sale familiaritati, este departe de a fi de la sine evident atunci cand incercam mai intai sa-l definim. De exemplu, sa ne gandim la aceasta afirmatie: „Duhul operei lui Puskin este in intregime stralucitor”. Ce inseamna aceasta? Ce vrem sa exprimam si sa transmitem in aceasta utilizare a cuvantului „duh”? Pur si simplu urmatoarele: faptul ca orice realitate, inclusiv opera lui Puskin, poate fi apreciata nu numai dupa continutul sau „obiectiv”, „factual” ci si dupa puterea, fie ea pozitiva sau negativa, ce emana din acea realitate. Poemele lui Puskin pot fi serioase sau umoristice, adanci sau superficiale, fericite sau tragice. Insa, putem spune ca, luat ca intreg, duhul scrierilor lui Puskin este stralucitor, si acest lucru este adevarat in ciuda faptului ca viata lui Puskin a fost in general nefericita, plina de dificultati si, in anii sai din urma, pur si simplu jalnica. Asadar, ceea ce numim duhul operei lui Puskin nu constituie doar reflectarea propriului sau caracter in scrierile lui. Este ceva mult mai adanc: e ceea ce este mai adanc in Puskin, mai adanc decat constiinta sa, ideile sale, dispozitia sa – este ceea ce cu adevarat continua sa traiasca si sa lumineze inauntrul operei lui. In acest singur exemplu putem vedea ca exista o adancime si o putere spirituale, o dimensiune duhovniceasca a vietii. Duhul nu poate fi echivalat cu niciun lucru; si, totusi, este prezent in toate, poate fi vazut peste tot, si, in ultima instanta, putem spune ca este chiar viata vietii insesi. Despre aceasta vorbeste Evanghelia: „Vantul sufla unde voieste… dar nu stii de unde vine, nici incotro se duce” (Ioan 3, 8).
In ebraica veche, limba in care a fost scris Vechiul Testament, cuvantul corespunzator „duhului” este ruah, al carui prim inteles este „vant”, o putere nevazuta ochilor care, cu toate acestea, face lucrurile sa se miste, o forta invizibila si totusi evidenta. Si, prin urmare, atunci cand aplicam cuvantul „duh” la Dumnezeu, afirmam in acelasi timp invizibilitatea si prezenta Sa, lucrarea Sa, puterea Sa de viata datatoare in lume si in viata. Duhul Sfant este prezenta lui Dumnezeu in toate timpurile si in toate locurile. De aceea il numim Duhul, apoi Domnul, si in cele din urma „de-viata-Facatorul”. Fara a experia aceasta prezenta a nevazutului si totusi perceptibilului Dumnezeu, Dumnezeu ar fi pentru noi doar o idee, si chiar atunci doar cea mai slaba, mai neverificabila, mai abstracta dintre toate ideile. Nu-L putem arata pe Dumnezeu oamenilor, si prin urmare nu-L putem „demonstra”, dupa cum nu putem arata nici demonstra bucuria si frumusetea razelor soarelui cuiva care este orb din nastere; la fel, suntem incapabili sa demonstram duhul stralucitor al operei lui Puskin unei persoane care nu cunoaste limba rusa si nu-i poate citi scrierile. Ideea de Dumnezeu poate fi dezbatuta la nesfarsit fara rezolvare. Insa experierea prezentei Sale spirituale nu cere niciun fel de demonstratie si a fost zugravita o data pentru totdeauna de catre Apostolul Pavel ca „pace si bucurie in Duhul Sfant” (Rom. 14,17).
Simbolul de credinta continua: „Duhul Sfant, Care din Tatal purcede…” Pentru a intelege ce inseamna aceasta, sa ne intoarcem iarasi la acelasi exemplu pamantesc pe care l-am folosit mai devreme. Duhul operei lui Puskin este de la Puskin, dar nu este Puskin. Prin duhul operei sale putem ajunge sa-l cunoastem pe Puskin; cu toate acestea, reciproca nu este valabila, caci chiar daca stim toate detaliile biografice ale lui Puskin nu putem ajunge sa cunoastem duhul operei sale pana ce nu citim ce a scris. In mod asemanator, desi Duhul Sfant este prezenta, manifestarea si desfasurarea iubirii, intelepciunii si lucrarii creatoare a Tatalui, El nu este Tatal. El este in intregime din Dumnezeu Tatal si, prin urmare, este El insusi Dumnezeu, insa nu este Tatal. Duhul lui Dumnezeu purcede din Tatal, marturiseste despre Tatal si Fiul, ne calauzeste spre Tatal, dar El nu este nici Tatal, nici Fiul. Daca Tatal este Cel ce iubeste, daca Fiul este Cel iubit, atunci Duhul este Iubirea care-I uneste, El este unitatea Lor, stralucirea Lor unita, puterea Lor unita, adevarul Lor unit. El este Suflarea lui Dumnezeu inauntrul lumii, El este Cel prin care, dupa cuvintele lui Dostoievschi, „atingem alte lumi”. El este stralucirea frumusetii divine si a bunatatii divine, El este Cel care reveleaza totul in lume ca pe o cale spre Dumnezeu, ca tinzand spre El, ca bucuria prezentei Sale. Iubitorul, Cel iubit, Iubirea: taina stralucitoare a Adevarului, revelatia tainei absolute a vietii lui Dumnezeu in Sine.
Credem intru Unul Dumnezeu, insa nu intr-un Dumnezeu care e singur, nu intr-un Dumnezeu care e centrat pe sine, nu intr-un Dumnezeu care traieste in si pentru sine. Dumnezeu este dragoste, spune crestinismul. Dar lucrul dragostei este sa fie intoarsa spre Celalalt, si in cel mai inalt chip, a iubi inseamna a te preda Lui. In sfarsit, Duhul Sfant este acest dar al dragostei insesi, aceasta dragoste insasi ca dar, bucurie, plinatate, existenta, sete si potolire a setei, daruire si primire. Si, prin aceasta dragoste, prin daruirea ei, Dumnezeu creeaza lumea, ne cheama pe fiecare dintre noi la viata, ne face pe fiecare dintre noi iubit si ne impartaseste dragostea Sa, Duhul Sau, asa incat fiecare se poate face partas la Viata dumnezeiasca. Astfel, ne rugam Duhului: „Vino si Te salasluieste intru noi”. Il invocam, spunand: „Mangaietorule, Vistierul bunatatilor, Datatorule de viata…”. Si, ca raspuns, El vine sa locuiasca in noi, sa ne calauzeasca, dupa cum a fagaduit Hristos, la tot adevarul (cf. Ioan 16,12), pentru a ne darui viata vesnica. Aceasta, deci, este taina stralucitoare a credintei crestine, taina lui Dumnezeu care este Treime, Dumnezeu care este Iubire.

Parintele Alexander Schmemann

sursa

Dumnezeu, Sfanta Treime, o singura fire, in trei ipostasuri

sfanta-treime

Fiinta Dumnezeirii este una singura si este mai presus de existenta si de cunoastere, si „toate aceste insusiri trebuie atribuite intregii Dumnezeiri in chip comun, identic, fara deosebire, neimpartit si unitar. in chip deosebit insa, atribuim fiecarei ipostase a Dumnezeirii expresiile: Tata, Fiu, Duh, necauzat, cauzat, nenascut, nascut si purces, care nu indica fiinta, ci raportul unei ipostase fata de celelalte si modul lor de existenta” supraexistential (mai presus de Univers, de spatiu si timp). Prin urmare, dupa cum spune si Sfantul Ioan Damaschin, noi crestinii ortodocsi urmand adevarul „credem intr-o singura fiinta, intr-o singura Dumnezeire, intr-o singura putere, intr-o singura vointa, intr-o singura activitate, intr-un singur principiu, intr-o singura stapanire, intr-o singura domnie, intr-o singura imparatie, cunoscuta in trei ipostase desavarsite” si anume: Tatal, Fiul si Sfantul Duh.Dumnezeu are Cuvant si Duh.
Cuvantul si Duhul sunt limitati doar cauzal (nu si spatio-temporal) de Dumnezeu pe care il vom numi Tata, intrucat numim Cuvantul Lui, Fiu. Dupa cum suntem invatati de Sfintii Parinti, afirmam ca Dumnezeirea are o singura fire, cunoscuta in trei ipostase (persoane), intrucat”Tatal si Fiul si Sfantul Duh sunt unul in toate, afara de ne-nastere, nastere si purcedere”. Asa cum am vazut, Dumnezeirea nu are limite spatio-temporale sau existentiale, aceasta inseamna ca nu exista alt termen de comparatie in afara de cauzalitate intre Dumnezeu Tatal, Dumnezeu Fiul si Dumnezeu Sfantul Duh. Tatal naste pe Fiu atemporal si purcede Duhul tot atemporal, dar prin ce difera nasterea si purcederea nu cunoastem, insa stim ca nu sunt asemenea.Sfantul Ioan Damaschin ne invata ca: „dupa cum cu privire la Dumnezeire marturisim o singura fire, si dupa cum spunem ca sunt in realitate trei ipostase si afirmam ca toate insusirile naturale si substantiale sunt simple, si ca cunoastem deosebirea ipostaselor numai in cele trei insusiri, anume in necauzat si parintesc, in cauzat si nascut, in cauzat si purces, si cunoastem ca ipostasele sunt nedespartite si nedespreunate unele de altele, unite si intrepatrunse fara confundare – ele sunt unite, dar nu se confunda, caci sunt trei, chiar daca sunt unite, caci sunt despartite, dar fara sa se despreuneze. si chiar daca fiecare exista in sine, adica este o ipostasa desavarsita si are o insusire proprie, adica un mod deosebit de existenta, totusi sunt unite prin fiinta si prin insusirile naturale si prin aceea ca nu se despart si nici nu se departeaza de ipostasa parinteasca; pentru aceea este si se numeste un singur Dumnezeu” .Atributele apartin firii si nu persoanei, iar firea (fiinta, specia) nu exista in sine, ci doar ipostasurile (persoanele, indivizii) exista in sine, fiecare ipostas cuprinzand intreaga fire. Ipostasurile (persoanele, indivizii) nu se deosebesc intre ele prin fiinta (fire) ci doar prin numar (cand eventual atributele generale ale firii sunt particularizate in functie de ipostas). Spre exemplu, in cazul omului, ochiul (trupului) si bucuria (sufletului) care sunt atribute ale firii umane (ce are o natura duala, trupeasca si sufleteasca), in cazul unei persoane (Ion spre exemplu) sunt particularizate in ochi albastru si bucurie mare. Astfel cand spun ochi ma refer la fire, caci exprima un atribut general neparticularizat al firii, iar cand spun ochi albastru ma refer la o persoana care are ochi albaștrii (cum ar fi Ion spre exemplu) care are acest atribut particularizat. Persoanele speciei (fiintei, firii) umane (ce sunt diferențiate inclusiv spatio-temporal) au toate atributele particularizate, pentru fiecare ipostas. in cazul Sfintei Treimi insa, singurul atribut al firii (fiintei) dumnezeiesti care se particularizeaza in functie de ipostasurile (persoanele) Sfintei Treimi este cauzalitatea, care pentru Dumnezeu Tatal devine „nenastere”, pentru Dumnezeu Fiul devine „nastere” (din Dumnezeu Tatal) iar pentru Dumnezeu Sfantul Duh devine „purcedere” (din Dumnezeu Tatal). Toate celelalte atribute ale firii dumnezeiesti (atemporalitate, iubire, mila, dreptate, sfintenie, atotputernicie etc.) nu sunt particularizate in functie de ipostasurile (persoanele) Sfintei Treimi. Astfel Iisus Hristos este una cu Tatal si „cele ce face Acela, acestea le face si Fiul intocmai”, iar „intru El locuieste, trupeste, toata plinatatea Dumnezeirii” (si nu doar o parte), iar noi prin Sfanta Taina a Euharistiei ne facem „partasi dumnezeiestii firi” in toata deplinatatea ei (si nu doar o parte).”Cele comune si universale sunt atribuite si celor particulare care sunt sub ele. Comun este fiinta, ca specie, iar particular ipostasa. Este particular nu ca ar avea o parte a firii, caci nu are doar o parte din ea, ci particular prin numar, spre exemplu: individul. Ipostasele se deosebesc prin numar si nu prin fire. Fiinta este afirmata de ipostasa, pentru ca fiinta este desavarsita in fiecare din ipostasele de aceeasi specie. Pentru aceea ipostasele nu se deosebesc intre ele in ceea ce priveste fiinta, ci in ceea ce priveste particularizarile, care sunt insusiri caracteristice, insa insusirile caracteristic apartin ipostaselor si nu firii. Ipostasa se defineste: fiinta impreuna cu particularizarile. Pentru aceea ipostasa poseda comunul impreuna cu particularul si existenta in sine. Fiinta, insa, nu exista in sine, ci este considerata in ipostase. Prin urmare, daca patimeste una din ipostase, atunci intreaga fiinta patimeste, caci a patimit ipostasa, si se spune ca a patimit in una din ipostasele ei. Dar nu este necesar ca sa sufere toate ipostasele de aceeasi specie cu ipostasa care sufera. Astfel, marturisim ca firea Dumnezeirii este in chip desavarsit intreaga in fiecare din ipostasele ei, toata in Tatal, toata in Fiul, toata in Sfantul Duh. Pentru aceea Tatal este Dumnezeu desavarsit, Fiul Dumnezeu desavarsit, Sfantul Duh Dumnezeu desavarsit. Astfel si in intruparea unicului Dumnezeu Cuvantul al Sfintei Treimi spunem ca firea intreaga si desavarsita a Dumnezeirii in una din ipostasele ei s-a unit cu toata firea omeneasca si nu o parte cu o parte. Caci spune dumnezeiescul apostol: „in el locuieste in chip trupesc toata deplinatatea Dumnezeirii” (Coloseni 2,9), adica in trupul Lui. Iar ucenicul acestuia, purtatorul de Dumnezeu Dionisie, cel prea bine cunoscator al celor dumnezeiesti, spune ca Dumnezeirea a comunicat cu noi in intregime in una din ipostasele ei. Nu suntem siliti sa spunem ca s-au unit dupa ipostasa toate ipostasele sfintei Dumnezeiri, adica cele trei, cu toate ipostasele omenirii. Caci prin nimic altceva nu a fost partas Tatal si Sfantul Duh la intruparea Cuvantului lui Dumnezeu decat prin bunavointa si vointa. Spunem, insa, ca s-a unit intreaga fiinta a Dumnezeirii cu intreaga fire omeneasca.” .Este foarte greu sa ne imaginam spatiul cvadridimensional si Universul, deci cu atat mai mult va fi mai greu sa ne imaginam cele ce sunt mai presus de acestea. Vom incerca totusi sa explicam Sfanta Treime prin comparatie cu focul, atat cat este cu putinta. Sa ne inchipuim, deci un foc. Cand spunem foc, ne gandim la cele trei atribute importante ale acestuia si anume: flacara, lumina si caldura. Astfel, lumina si caldura provin din flacara focului, care este cauza lor. Putem asocia Dumnezeirea cu focul si precum atunci cand spunem foc ne gandim la toate cele trei caracteristici ale lui (flacara, lumina si caldura), tot astfel cand spunem Dumnezeire ne gandim la toate cele trei persoane (ipostasuri) ale Sfintei Treimi (Tatal, Fiul si Sfantul Duh). Iar dupa cum spunem ca lumina focului si caldura focului provin din flacara focului si daca nu ar fi flacara nu ar fi nici lumina si nici caldura, deoarece flacara este cauza lor, tot astfel si cu privire la Dumnezeire marturisim ca Tatal este cauza Fiului si a Sfantului Duh. Mai mult, noi vedem ca lumina vine de la flacara prin intermediul razei de lumina, dar nu vedem cum vine caldura de la flacara, deci exista deosebire intre modul de transmitere al caldurii si luminii focului. Tot astfel spunem ca Fiul este nascut din Tatal, iar Sfantul Duh purcede din Tatal, iar nasterea si purcederea sunt diferite. Desigur ca in cazul focului, lumina (undele electromagnetice in domeniul vizibil) si caldura (undele electromagnetice in domeniul radiatiei infrarosii) sunt unde electromagnetice amandoua, deci au aceeasi natura si aceleasi proprietati, diferind doar lungimile de unda corespunzatoare, insa asa cum am precizat mai sus, este cu neputinta sa gasim un exemplu din Univers care sa poata explica cu exactitate cele mai presus de Univers, adica Dumnezeirea. Mai mult, in cazul focului, nu putem desparti lumina si caldura focului de flacara focului, deoarece lumina si caldura nu au ipostase proprii intrucat sunt proprietati naturale ale focului, existand deosebiri fundamentale intre flacara, foc si lumina.In cazul Dumnezeirii insa, Tatal, Fiul si Sfantul Duh au ipostase proprii in aceeasi fire si singura deosebire intre ipostasele desavarsite este nenasterea, proprie lui Dumnezeu Tatal, nasterea proprie lui Dumnezeu Fiul si purcederea proprie lui Dumnezeu Sfantul Duh; de aceea afirmam ca tot Cuvantul lui Dumnezeu s-a intrupat (adica intreaga fire dumnezeiasca, intr-un ipostas intreag), si nu doar o parte (asa cum multi ratacesc, majoritatea din necunostinta).Sfantul Ioan Damaschin marturiseste ca „Sfanta sobornica si apostolica Biserica invata ca Tatal exista deodata cu Fiul Lui Unul-Nascut, care din El s-a nascut, in afara de timp, fara de stricaciune, impasibil si incomprehensibil, cum numai Dumnezeul tuturor lucrurilor stie. Dupa cum focul exista deodata cu lumina din el si nu este mai intai focul si pe urma lumina, ci deodata; si dupa cum lumina se naste totdeauna din foc si este totdeauna in el fara sa se desparta deloc de el, tot astfel si Fiul se naste din Tatal, fara sa se desparta deloc de El, ci este pururea cu El. Dar cu toate ca lumina se naste in chip nedespartit din foc si ramane totdeauna cu el, totusi nu are o ipostas proprie deosebita de ipostas focului, deoarece lumina este o calitate naturala a focului. Fiul, Unul-Nascut al lui Dumnezeu, insa, desi este nascut din Tatal in chip nedespartit si neindepartat si ramane pururea cu El, totusi are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa Tatalui. Daca spunem ca Tatal este principiul Fiului si mai mare decat Fiul, nu sustinem ca El precede pe Fiul in timp sau in fire, caci prin El a facut veacurile. Si intru nimic altceva nu se deosebeste decat numai in ceea ce priveste cauza, adica Fiul a fost nascut din Tatal si nu Tatal din Fiul, si ca Tatal, in chip natural, este cauza Fiului dupa cum spunem ca nu provine focul din lumina, ci mai degraba lumina din foc. Prin urmare, cand auzim ca Tatal este principiul Fiului si mai mare decat Fiul sa intelegem aceasta cu privire la cauza. si dupa cum spunem ca focul lumineaza prin lumina care iese din el, si nu sustinem ca lumina din el este un organ slujitor al focului, ci mai degraba o putere naturala, tot astfel spunem ca toate cate le face Tatal le face prin Fiul Sau Unul-Nascut, nu ca printr-un organ slujitor, ci prin o putere naturala si enipostatica. si dupa cum spunem ca focul lumineaza si iarasi spunem ca lumina focului lumineaza, tot astfel „toate cate face Tatal, de asemenea face si Fiul”. Dar lumina nu are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa focului. Fiul, insa, este o ipostasa desavarsita, nedespartita de ipostasa Tatalui, dupa cum am aratat mai sus. Este cu neputinta sa se gaseasca in lume o imagine care sa exemplifice in ea insasi in chip exact modul de existenta al Sfintei Treimi. Caci cum este cu putinta ca ceea ce este facut, compus, stricacios, schimbator, circumscris, care are forma si este coruptibil, sa arate in chip clar fiinta dumnezeiasca cea mai presus de fiinta si libera de toate acestea?”.

Eugen Gantolea

sursa

Sfantul Ioan Damaschin: Sfanta Treime – Dumnezeul nostru

10376286_657405304400613_8613828049248868944_n

Credem intr-unul Tatal, temeiul si pricina a toate; Care nu S-a nascut din cineva, singurul Care fiinteaza nepricinuit si nenascut, Care este facatorul tuturora; Care este prin fire Tatal singurului unuia-nascut Fiului Sau – Domnul, si Dumnezeul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos – si purcezatorul Preasfantului Duh. Credem si „intr-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, Domnul nostru Iisus Hristos, Care S-a nascut din Tatal inainte de toti vecii; Lumina din Lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat; nascut, nu facut, de o fiinta cu Tatal, prin Care toate s-au facut.” Cand spunem ca Fiul este „mai inainte de toti vecii”, aratam ca nasterea Lui este in afara de vreme si fara de inceput. Caci Fiul lui Dumnezeu – „stralucirea slavei, chipul ipostasului Tatalui” (Evrei 1:3), “Intelepciunea si Puterea cea vie” (1 Corinteni 1:24), „Cuvantul Lui cel enipostatic, icoana intemeiata, desavarsita si vie a nevazutului Dumnezeu” (Coloseni 1:15)[1] – nu a fost adus la a fi dintru a nu fi, ci a fost totdeauna impreuna cu Tatal si in Tatal, nascut din El din vesnicie si fara de inceput. Caci n-a fost candva Tatal cand n-a fost Fiul; ci, odata cu Tatal, si Fiul Care S-a nascut din El. Caci, fara de Fiu, Dumnezeu-Parintele nu S-ar putea numi „Tata”. Iar daca ar avea Fiu mai in urma, ar ajunge Tata dupa aceea, nefiind Tata inainte, si astfel S-ar schimba din a nu fi Tata in a ajunge Tata, lucru mai rau decat orice hula.[2] Caci este cu neputinta sa spunem ca Dumnezeu este lipsit de insusirea fireasca de a naste. Iar insusirea de a naste sta in a naste din El, adica din insasi fiinta Sa, ceva asemenea cu El dupa fire.
Si este necuvios sa spunem ca nasterea Fiului s-a savarsit dupa oarecare vreme si ca fiinta Lui este mai tarzie decat fiinta Tatalui, de vreme ce zicem ca nasterea Fiului este „din El”, adica din firea Tatalui. Iar daca am zice ca Fiul nu este dintru inceput impreuna cu Tatal din Care este nascut, atunci aducem o schimbare in ipostasul [persoana] Tatalui: anume ca El nu a fost dintru inceput Tata, ci a devenit Tata pe urma. In adevar, chiar daca lumea s-a facut mai in urma, totusi nu s-a facut din fiinta lui Dumnezeu. Ea a fost adusa la a fi, prin vointa si prin puterea Lui, dintru a nu fi; dar prin aceasta nu urmeaza o schimbare a firii lui Dumnezeu. Nasterea este lucrarea prin care se scoate din fiinta celui care naste cel ce se naste asemenea cu el dupa fiinta. Iar aducerea intru fiinta prin zidire este un fapt din afara, in care ceea ce se zideste nu vine din fiinta celui care zideste, aducand asadar [intru fiinta], ci este cu totul osebit de el. La Dumnezeu, singurul nepatimitor, neschimbat si totdeauna la fel, atat nasterea cat si zidirea este nepatimitoare. Caci – fiind prin fire nepatimitor si nestricacios, deoarece este simplu (necompus) – El nu este supus patimirii si nici stricaciunii – atat in nastere, cat si in zidire – si nici nu are nevoie de ajutorul cuiva.
11Asadar – pentru ca Acela care naste sa nu sufere schimbare si pentru a nu fi Dumnezeu intai si Dumnezeu pe urma, primind adaugire – nasterea este la El fara de inceput si vesnica, deoarece este lucrarea firii Sale si vine din fiinta Lui. La Dumnezeu, zidirea este lucrarea vointei Lui si nu este impreuna-vecuitoare cu Dumnezeu, caci ceea ce se aduce la a fi de la a nu fi nu poate sa fie impreuna-vecuitor cu Cel fara de inceput si cu Cel care este de-a pururea. Omul si Dumnezeu nu lucreaza la fel. Omul nu aduce nimic la a fi de la a nu fi, ci tot ceea ce savarseste savarseste din materia pe care o are mai dinainte. El nu voieste numai, ci si cugeta mai intai si-si inchipuie in minte ce are sa faca, si apoi lucreaza cu mainile; sufera truda si osteneala, ba de multe ori nu izbuteste, pentru ca lucrul nu se face cum voieste. Dumnezeu insa, voind numai, le-a adus pe toate la a fi de la a nu fi. Tot astfel, Dumnezeu nici nu naste la fel cu omul. Caci Dumnezeu – fiind in afara de timp, fara de inceput, nepatimitor, nestricacios, netrupesc, unic, fara de sfarsit – naste in afara de timp, fara de inceput, nepatimitor, nestricacios si fara de impreunare. Nasterea Lui de nepriceput nu are nici inceput, nici sfarsit. La Dumnezeu, nasterea este in afara de timp, pentru ca El e neschimbat; este nestricacioasa, pentru ca El e nepatimitor si netrupesc; este fara de impreunare, tot din pricina ca El e netrupesc si din pricina ca numai unul Dumnezeu n-are nevoie de altcineva; este fara de sfarsit si fara de incetare, din pricina ca El e fara de inceput si in afara de timp, fara de sfarsit si este totdeauna la fel. Caci ceea ce este fara de inceput este si fara de sfarsit. Dar, negresit, ceea ce este fara de sfarsit prin dar nu e si fara de inceput, dupa cum sunt ingerii. Prin urmare, Dumnezeu, Care este totdeauna, il naste pe Cuvantul Sau – Care este desavarsit, fara de inceput si fara de sfarsit – pentru ca Dumnezeu sa nu nasca in vreme, El, Care il are pe a fi mai presus de vreme. Omul insa – e vadit – naste intr-alt chip, deoarece el se afla sub legea nasterii, a nimicirii, a stricaciunii, a inmultirii, fiind imbracat cu trup si avand in firea sa partea barbateasca si pe cea femeiasca. Si aceasta din urma pentru pricina ca partea barbateasca are nevoie de ajutorul partii femeiesti.
Dar milostiv sa fie Cel care este mai presus de toate si care covarseste orice gandire si intelegere! Sfanta soborniceasca si apostoleasca Biserica invata ca Tatal este deodata cu Fiul lui unul-nascut, Care din El S-a nascut, in afara de timp, fara de stricaciune, nepatimitor si de nepriceput, cum numai Dumnezeul tuturor lucrurilor stie. [Caci] – asa cum focul este deodata cu lumina din el, nefiind mai intai focul si pe urma lumina, ci deodata; si asa cum lumina se naste totdeauna din foc si este totdeauna in el, fara sa se desparta deloc de el – tot astfel Se naste si Fiul din Tatal, fara sa Se desparta deloc de El, ci este pururea cu El. Dar, cu toate ca lumina se naste in chip nedespartit din foc si ramane totdeauna cu el, ea nu are totusi un ipostas al ei, deosebit de ipostasul focului, deoarece lumina este o insusire fireasca a focului. Fiul Unul-Nascut al lui Dumnezeu insa, desi este nascut din Tatal in chip nedespartit si nedepartat si ramane pururea cu El, are totusi un ipostas propriu, deosebit de ipostasul Tatalui.
Cuvantul Se numeste si „stralucire” (Evrei 1:3), din pricina ca S-a nascut din Tatal fara impreunare si in chip nepatimas, in afara de timp, nestricacios si nedespartit. Se numeste Fiu si „chip al Ipostasului parintesc” (Evrei 1:3), din pricina ca este desavarsit, enipostatic si intru totul asemenea Tatalui, afara de ne-nastere. Se numeste „Unul-Nascut”[3], pentru ca singur El S-a nascut intr-un chip nemaintalnit din singurul Tata. Caci nici o alta nastere nu se aseamana cu nasterea Fiului lui Dumnezeu si nici nu este alt Fiu al lui Dumnezeu. (Caci Sfantul Duh purcede din Tatal, insa nu in chip de nastere, ci in chip de purcedere. Acesta este alt chip de a fi necuprins de minte si necunoscut, ca si nasterea Fiului.) Pentru aceasta, toate cate le are Tatal sunt ale Lui, afara de ne-nastere, care nu arata deosebire de fiinta, nici de dregatorie, ci chip de a fi. Spre pilda: Adam este nenascut, caci este plasmuit de Dumnezeu; Set este nascut, caci este fiul lui Adam; Eva insa este purceasa din coasta lui Adam, caci ea nu a fost nascuta. Toti acestia nu se deosebesc unii de altii prin fire, caci sunt oameni, ci numai prin chipul in care au ajuns la a fi.
Trebuie sa se stie ca vorba „agenhton”, scrisa cu un singur „n”, inseamna ceea ce este nezidit, sau ceea ce nu s-a facut; iar „agennhton”, scrisa cu doi „n”, arata ceea ce nu s-a nascut. Potrivit primei insemnari, fiinta se deosebeste de fiinta, pentru ca una este fiinta nezidita, adica „agenhtos” (scrisa cu un singur „n”), si alta cea facuta sau zidita. Potrivit celei de a doua insemnari, fiinta nu se deosebeste de fiinta, caci cel dintai ipostas al oricarui fel de vietate este „agennhtos” (nenascuta), dar nu „agenhtos” (nezidita), caci ele au fost zidite de Ziditor si aduse la a fi prin cuvantul Lui. Nu s-au nascut, pentru ca nu era inaintea lor o alta vietate de acelasi fel din care sa se nasca. Cele trei ipostase ale Sfintei Dumnezeiri Se impartasesc de cea dintai insemnare, „agenhtos”, caci sunt de aceeasi fiinta si nezidite. Celei de a doua insemnari nu Se impartasesc deloc, deoarece numai Tatal este nenascut „agenitos”, caci nu are fiintarea de la un alt ipostas. Numai Fiul este nascut, caci S-a nascut fara de inceput si in afara de timp din fiinta Tatalui. Numai Duhul Sfant purcede din fiinta Tatalui, nu prin nastere, ci prin purcedere. Astfel ne invata Sfanta Scriptura.
Dar chipul nasterii si al purcederii este nepatruns de minte. Trebuie sa se stie si aceasta: ca fericitei Dumnezeiri nu I-a fost dat de noi numele de „parintime”, de „fiime” si de „purcedere”; ci, dimpotriva, ele ni s-au impartasit noua de acolo, dupa cum spune dumnezeiescul apostol: „Pentru aceasta, imi plec genunchii in fata Tatalui, de la Care este orice parintime in cer si pe pamant” (Efeseni 3:14, 15).[4]
Iar daca zicem ca Tatal este „anceputul Fiului” si „mai mare” decat Fiul, nu zicem ca El e inaintea Fiului in timp sau in fire, caci prin Fiul a facut veacurile. Si intru nimic altceva nu Se deosebeste decat numai in ceea ce priveste pricinuirea, adica Fiul a fost nascut din Tatal, iar nu Tatal din Fiul; si spunem ca Tatal este pricinuitorul Fiului in chip firesc, dupa cum spunem ca nu focul se trage din lumina, ci lumina din foc. Prin urmare, cand auzim ca Tatal este „temeiul Fiului” si „mai mare” decat Fiul, sa intelegem aceasta cu privire la pricinuire. Si – asa cum nu spunem ca focul are o fiinta, iar lumina alta – tot astfel nu este cu putinta sa spunem ca Tatal are o fiinta si Fiul alta, ci una si aceeasi. Si – asa cum spunem ca focul lumineaza prin lumina care iese din el, dar nu zicem ca lumina din el este un organ slujitor al focului, ci mai degraba o putere fireasca – tot astfel spunem ca toate cate le face Tatal le face prin Fiul Sau Unul-Nascut, nu ca printr-un organ slujitor, ci prin o putere fireasca si ipostatica. Si, asa cum spunem ca focul lumineaza si iarasi spunem ca lumina focului lumineaza, tot astfel „toate cate face Tatal, de asemenea face si Fiul” (Ioan 5:19). Dar lumina nu are un ipostas propriu, deosebit de ipostasul focului. Fiul insa este un ipostas desavarsit, nedespartit de ipostasul Tatalui, dupa cum am aratat mai sus.
Este cu neputinta sa se gaseasca in lume o pilda care sa infatiseze desavarsit chipul de a fi al Sfintei Treimi in Ea insasi. Caci cum este cu putinta ca ceea ce este facut, alcatuit, stricacios, schimbator, scris imprejur, care are forma si este patimitor, sa arate in chip limpede fiinta dumnezeiasca cea mai presus de fiinta si libera de toate acestea? Si este lucru aratat ca toata zidirea este sub cele mai multe dintre acestea si toata dupa firea ei este supusa stricaciunii.
De asemenea, credem si intru unul Sfantul Duh, Domnul de viata facatorul, Care purcede din Tatal si Se odihneste in Fiul, impreuna inchinat si slavit cu Tatal si cu Fiul, ca Cel ce este de-o-fiinta si impreuna vesnic. Duhul cel din Dumnezeu, Cel drept, Cel stapanitor, Cel ce este izvorul intelepciunii, si al vietii si al sfinteniei; Dumnezeu impreuna cu Tatal si cu Fiul fiind si numindu-Se, atotlucrator, atotputernic, nemarginit intru putere; Care stapaneste toata zidirea, si nu este stapanit; Care indumnezeieste, nu Se indumnezeieste; Care implineste, nu Se implineste; Care impartaseste, nu Se impartaseste; Care sfinteste, nu Se sfinteste; mangaietor, ca Cel ce primeste rugaciunile tuturor; intru toate asemenea cu Tatal si cu Fiul; Care de la Tatal Se purcede si prin Fiul Se da si Se face impartasit de toata zidirea; si singur zideste, si da fiinta tuturor, si sfinteste si tine; ipostatic, adica fiind intru al Sau deosebit ipostas, nedespartit si nedepartat de Tatal si de Fiul; si toate avand cate are Tatal si Fiul, afara de nenastere, si de nastere. Pentru ca Tatal este nepricinuit si nenascut, caci nu este din cineva (caci de la Sine are pe a fi); nici nu are ceva din cele ce are de la altul, ci El mai vartos este incepatura si pricina tuturor de a fi si de a fi precum sunt. Iar Fiul [este] din Tatal cu chip de nastere; iar Duhul Sfant [este] si El din Tatal, dar nu cu chip de nastere, ci de purcedere. Si ne-am invatat ca este deosebire a nasterii si a purcederii, dar nicicum care este chipul deosebirii. Insa impreuna intru aceeasi data este din Tatal si nasterea Fiului, si purcederea Sfantului Duh.
Deci toate cate au Fiul si Duhul de la Tatal le au, si pe insasi a fi. Si, de nu ar fi Tatal, nici Fiul nu ar fi, nici Duhul. Si, de nu ar avea Tatal ceva, nici Fiul si nici Duhul nu ar avea. Si pentru Tatal, adica pentru ca este Tatal, sunt Fiul si Duhul. Si pentru Tatal au Fiul si Duhul toate cele ce au, adica pentru ca le are Tatal pe ele, afara de nenastere, si de nastere si de purcedere. Caci numai intru aceste insusiri ale ipostasurilor se deosebesc intre Dansele cele trei Sfinte Ipostasuri, Ele nedespartindu-Se cu fiinta, ci cu semnul cel inchipuitor al ipostasului Sau nedespartit.
Si zicem ca fiecare din Cele trei are ipostas desavarsit, ca nu din trei ipostasuri nedesavarsite sa intelegem o fire alcatuita desavarsita, ci in trei Ipostasuri desavarsite sa cunoastem o fiinta singuratica mai presus si mai-nainte de toata savarsirea. Caci lucrul ce se incheie din nedesavarsite este fara de indoiala alcatuit, iar din Ipostasuri desavarsite este cu neputinta a face alcatuire. Pentru aceea nici nu zicem ca neamul este din ipostasuri, ci in ipostasuri. Iar nedesavarsite zicem pe cele ce nu pazesc chipul lucrului celui ce se savarseste dintr-ansele. Ca piatra, si lemnul, si fierul fiecare deosebi desavarsit este dupa firea sa. Iar catre casa ce se savarseste dintr-ansele nu este desavarsit. Ca nici este deosebit fiecare dintru acestea casa. Desavarsite asadar zicem ca sunt Ipostasurile, ca sa nu socotim alcatuire la dumnezeiasca fire. Pentru ca alcatuirea este incepatura si pricina a despartirii. Si iarasi unele intru altele zicem ca sunt Cele trei Ipostasuri, ca nu multime si gloata de Dumnezei sa aducem. Si asa, prin Cele trei Ipostasuri adica intelegem cum ca nu este nici o alcatuire sau amestecare. Iar prin aceasta, ca sunt celel trei Ipostasuri de-o-fiinta, si Unele intru Altele, si au aceeasi vointa, si lucrare, si putere, si stapanire, si miscare, ca sa zic asa, cunoastem ca nu este nici o despartire, si cum ca este un Dumnezeu, ca un Dumnezeu cu adevarat este Dumnezeu, si Cuvantul, si Duhul Lui.
Si se cuvine a sti ca una este a se vedea cu lucrul, si alta a se vedea cu mintea si cu cugetul. Deci la toate zidirile despartirea ipostasurilor se vede cu lucrul. Pentru ca cu lucrul se vede despartit Petru de Pavel; iar impartasirea, si impreunarea, si unimea cu mintea se vede si cu cugetul. Pentru ca socotim cu mintea cum ca Petru si Pavel de aceeasi fire sunt, si o fire de obste au. Ca fiecare dintre dansii este jivina cuvantatoare muritoare, si fiecare este trup insufletit cu suflet cuvantator si ganditor. Deci aceasta fire de obste cu mintea este vazuta. Pentru ca nici ipostasurile nu sunt unele intru altele; ci fiecare deosebit si deoparte. Adica singur sta despartit, multe avand pe cele ce il despart pe el de celalalt; pentru ca si cu locul sunt departati, si cu vremea se deosebesc, si cu socoteala se despart, si cu puterea, si cu fata, adica cu chipul, si cu deprinderea si asezarea trupului, si cu vrednicia, si cu dregatoria, si cu toate insusirile cele inchipuitoare. Iar mai mult decat cu toate se deosebesc cu aceasta, ca nu sunt unele intru altele, ci despartite ipostasurile. Pentru aceasta se si zic „doi oameni”, si „trei”, si „multi”.
Si aceasta este cu putinta a o vedea la toate lucrurile cele zidite, iar la Sfanta si cea mai presus de fiinta, si decat toate mai inalta si necuprinsa Treime, impotriva. Ca acolo obstimea si unimea cu lucrul se vede pentru cea impreuna pururea vecuire si aceeasi fiinta si lucrare, si vointa, si unire a socotelii, si aceeasi stapanire, si putere, si bunatate, si o pornire a miscarii; nu am zis „asemanare”, ci „aceeasi”. Pentru ca o fiinta, o bunatate, o putere, o vointa, o lucrare, o stapanire, una zic este si aceeasi, nu trei asemenea una cu alta; ci una si aceeasi miscare a cate trei Ipostasurilor. Pentru ca fiecare dintr-Ansele nu mai putin are unime catre cealalta decat catre Sine; adica intru toate una sunt Tatal, si Fiul si Sfantul Duh, afara de nenastere, si de nastere si de purcedere. Iar despartirea cu cugetul se vede; pentru ca un Dumnezeu cunoastem; si numai intru insusiri, a parintimii zic, si a fiimii, si a purcederii, dupa pricina, si pricinuit si desavarsirea Ipostasului, adica dupa chipul estimii pe deosebire o intelegem. Ca nici departare a locului, precum la noi, nu putem zice la Dumnezeirea cea nescrisa imprejur. Ca Ipostasurile sunt unele intru altele nu intrucat sa se tina unul de altul, dupa cuvantul Domnului care a zis: „Eu intru Tatal, si Tatal intru Mine”. Nici deosebire a vointei, sau a socotelii, sau a lucrarii, sau a puterii, sau a altceva, care acestea nasc intru noi pe despartirea cea cu lucrul, si cu totul desavarsita. Pentru aceea nici trei dumnezei zicem pe Tatal, si pe Fiul si pe Sfantul Duh, ci mai vartos un Dumnezeu pe Sfanta Treime, ca la un Pricinuitor Se aduc Fiul si Duhul, dar nu Se alcatuiesc, nici Se amesteca dupa amestecarea lui Sabelie (ca Se unesc, precum am zis intrucat sa Se amestece, ci intrucat sa Se tina Unul de Altul. Si pe incaperea cea intru Sine, adica a Unuia in Altul o au fara de nici o amestecare sau tulburare.) Nici Unul de Altul Se departeaza sau cu fiinta Se taie dupa despartirea lui Arie. Pentru ca neampartita intru despartite, ca sa zic in scurt, este Dumnezeirea, si ca in trei sori ce se unul de altul si cu nici o departare de loc sunt despartiti, una este amestecarea si impreunarea luminii. Deci cand cautam la Dumnezeire si la Pricina cea intai, si la singura stapanirea, si la una si aceeasi a Dumnezeirii, ca sa zic asa, miscare si vointa, si la aceeasi fiinta, si putere, si lucrare, si Domnie, una este ceea ce se vede de mintea noastra. Iar cand luam aminte la acelea intru care este Dumnezeirea sau, ca sa zic mai cu de-adinsul, care este Dumnezeirea, si la cele ce din pricina cea intai fara de ani de acolo sunt, si cu aceeasi slava, si fara de departare, adica la Ipostasurile Fiului si a Duhului, trei sunt cele ce de noi sunt inchinate. Unul este tata, Tatal, si fara de inceput, adica nepricinuit (caci nu este din cineva). Unul este fiu, Fiul, si nu fara de inceput, adica nu nepricinuit (caci din Tatal este; iar de vei lua si vei socoti inceputul de la vreme, este si fara de inceput, pentru ca Facatorul vremilor nu este sub vreme); unul este duh, Duhul Sfant, Care iese din Tatal, insa nu cu chip de fiime, ci de purcedere. Nici Tatal departandu-Se de nenastere, pentru ca a nascut; nici Fiul de nastere, pentru ca S-a nascut din Cel nenascut. Caci cum poate fi aceasta? Nici Duhul sau in Tata, sau in Fiu mutandu-Se, pentru ca S-a purces si pentru ca este Dumnezeu. Ca insusirea este nemiscata. Pentru ca in alt chip cum va ramane insusire, daca va misca si se va muta in alta? Ca, de ar fi Fiu Tatal, nu ar fi Tata cu adevarat, pentru ca unul este cu adevarat
Tata. Si, de ar fi Tata Fiul, nu ar fi cu adevarat Fiu, pentru ca unul este cu adevarat Fiu. Si unul este Duhul Sfant. Ansa trebuie a sti ca pe Tatal nu-L zicem din cineva, ci il zicem pe El Tata al Fiului, iar pe Fiul nu-L zicem pricina, nici Tata, ci il zicem pe El si din Tatal, si Fiu al Tatalui. Iar pe Duhul cel Sfant il zicem si din Tatal si „Duh al Tatalui” il numim. Iar „din Fiul” nu-L zicem pe Duhul, ci „Duh al Fiului” il numim. „Caci, daca cineva Duhul lui Hristos nu are (zice dumnezeiescul apostol), acesta nu este al Lui.” Si cum ca prin Fiul S-a aratat si Se da noua marturisim. Caci zice: „A suflat si a zis ucenicilor: Luati Duh Sfant!” Precum din soare este raza si stralucirea. Pentru ca El este izvorul razei si al stralucirii, dar prin raza se da noua stralucirea, si aceasta este ceea ce ne lumineaza pe noi si se impartaseste de noi. Iar pe Fiul nici al Duhului nu-L zicem, nici iarasi „din Duhul”.

[1] Stih care trebuie neaparat talcuit, dupa cum urmeaza:
„Pavel scrie aici cinstea firii si marirea vredniciei Fiului unuia nascut. Fiul – zice – este «chipul lui Dumnezeu», adica neschimbat, fiindca nu poti afla cat de mare este Dumnezeu-Parintele ca sa afli si cat este mai jos Fiul decat Parintele. Caci, daca Fiul S-ar fi numit «al Tatalui» ca om, ai fi putut zice ca «chipul» acesta nu este intocmai cu cel dintai chip; dar, fiindca Fiul se numeste «chip al lui Dumnezeu» ca Dumnezeu si Fiu al lui Dumnezeu, atunci «chipul» este neschimbat al lui Dumnezeu si nevazut al «Celui nevazut». Caci, la icoanele cele mestesugite – de vreme ce omenescul mestesug zugraveste chipul, dar nu nimereste amaruntita asemanare a intaiului chip – icoana zugravita nu este intocmai si ne­schimbata de intaiul chip. Iar la dumnezeiasca fire nu urmeaza sminteli, si chipul acela este neschimbat fata de intaiul chip. Pentru aceasta, daca nevazutul Fiu nu ar fi chip neschimbat al nevazutului Dumnezeu-Parinte, ce i-ar fi oprit pe ingeri a fi si ei «chipuri ale lui Dumnezeu»? Pentru ca si ingerii sunt nevazuti, dar ei nu se numesc «chipuri ale lui Dumnezeu» intru nici o parte a Dumnezeiestii Scripturi. Vezi amaruntimea Dumnezeiestii Scripturi! Aceasta il numeste pe om «chip al lui Dumnezeu» si «fiu al lui Dumnezeu» (caci zice: «Fiu intai nascut al Meu este Israil», Iesirea 4:22), iar pe ingeri nu ii numeste «chip al lui Dumnezeu» in nici o parte. Pentru ca inaltimea vredniciei ingeresti in graba i-ar fi aruncat pe oameni intru paganatate, caci, auzind oamenii ca ingerul este «chip al lui Dumnezeu», ar fi socotit ca acela este de aceeasi vrednicie si fire cu Dumnezeu. Iar la noi, smerirea firii omenesti ne pazeste si nu ne lasa a crede ca omul este de aceeasi vrednicie si fire cu Dumnezeu, macar ca se numeste «chip al lui Dumnezeu». Deci, din acestea zise, incheiem ca Fiul lui Dumnezeu unul nascut, fiind amandoua acestea (si chip, si nevazut), Se osebeste de ingeri, care sunt si ei nevazuti, dar nu sunt si chipuri ale lui Dumnezeu. Iar ca nevazut, Se osebeste si de oameni, care se numesc si ei «chipuri ale lui Dumnezeu» (dupa suflet adica), dar nu sunt si nevazuti, pentru trupul cel materialnic. Deci doar Fiul cel unul nas­cut este si chip neschimbat al lui Dumnezeu. Si, chiar daca arienii se impotrivesc, zicand ca chipul nu este de o fiinta cu cel dintai chip, sa auda cum Scriptura il numeste pe Sit «chip al lui Adam», caci zice: «A vietuit Adam doua sute treizeci de ani, si a nascut fiu dupa chipul sau si a che­mat numele lui Sit» (Facerea 5:3). Deci Sit, care se numeste «chip al lui Adam», nu este si de o fiinta cu Adam? Negresit, de o fiinta! Caci icoanele cele mestesugite nu sunt de o fiinta cu intaile chipuri, caci intaile chipuri sunt oameni insufletiti, vii si cuvantatori, iar chipurile oamenilor sunt ne­ansufletite, nevii si necuvantatoare; iar chipurile cele firesti (precum sunt toti fiii oamenilor) sunt de o fiinta cu in­taile chipuri, caci orice fiu este de aceeasi fiinta cu ta­tal sau” (Sfintitul Teofilact, in talcuirea la epistolele lui Pavel). (n. ed.)
[2] „Caci numai cele care au venit de la a nu fi la a fi, adica cele care sunt ca urmare a unei schimbari, doar acelea se schimba. Iar Dumnezeu este Dumnezeu tocmai pentru ca El este insasi fiinta, nefiind o vreme cand sa nu fi fost. De aceea este si neschimbat, iar a spune ca El Si-a schimbat firea e acelasi lucru cu a zice ca El e faptura” (dupa parintele Dumitru Staniloae). (n. ed.)
[3] Ioan 1:14-18 s. c. (n. ed.)
[4]Talcuire la Pavel

Sfantul Ioan Damaschin, Dogmatica

sursa